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La violenza tra diritto e giustizia. Accompagnamento alla lettura di Zur Kritik der Gewalt di Walter Benjamin

per esprimermi in una formula molto sintetica: non sono mai riuscito a studiare e a pensare altrimenti che in un senso che potrei definire teologico – ossia in conformità con la dottrina talmudica dei quarantanove livelli di significato di ogni passo della Torah. Orbene, l’esperienza mi insegna che la più logora delle banalità comuniste ha più gerarchie di significato che l’odierna profondità borghese, che ha sempre soltanto quello dell’apologetica.

(W. Benjamin)

L’aver esposto senza riserve il nesso irriducibile che unisce violenza e diritto fa della Critica benjaminiana la premessa necessaria, e ancor oggi insuperata, di ogni ricerca sulla sovranità.

(G. Agamben)

In realtà non vi è un solo attimo che non rechi con sé la propria chance rivoluzionaria – essa richiede soltanto di essere intesa come una chance specifica, ossia come chance di una soluzione del tutto nuova, prescritta da un compito del tutto nuovo.

(W. Benjamin)

Osservazioni preliminari
Avvertenza: quel che segue è la rielaborazione di una relazione seminariale. Testi di riferimento:

W. Benjamin, Per la critica della violenza, in Angelus Novus, a c. di R. Solmi, Einaudi, Torino, 1995, pp. 5-30 (ci si è attenuti comunque al testo originale, adottando spesso scelte di traduzione diverse da quelle di Solmi).

J. Derrida, Force de loi, Galilée, Paris, 1994 (trad. it., Forza di legge, Bollati Boringhieri, Torino, 2003).

G. Agamben, Homo sacer, Einaudi, Torino, 1995. 

Che cos’è la violenza? Se seguiamo l’etimologia, “violenza” e “violento” derivano dal lat. violentum, e quindi da violare, che rinvia a vis, ossia forza. Si potrebbe dire quindi che la violenza è un certo uso della forza, o meglio un abuso della forza da parte di un soggetto (individuale o sovraindividuale). È possibile definire la violenza? Possiamo assegnarla ad un genere prossimo e indicarne la differenza specifica. Potremmo dire: il genere è la vis, cioè la forza. La differenza specifica in che cosa consiste? Quando una forza è violenta? Rifacendoci a Girard: forza il cui esercizio mira alla soppressione della differenza, alla dissoluzione dell’ordine differenziale-gerarchico: di un corpo individuale o di un corpo sociale-collettivo. Si pensi alla hybris della tragedia greca (dismisura).

Oppure potremmo impostare il discorso in altro modo: la violenza non sopporta definizioni proprio perché rifiuta l’ordine logico, la gerarchia tra generi e specie. La violenza – se di violenza possiamo parlare – è degenere, inimmaginabile e inassimilabile, resiste all’immagine e alla somiglianza, come sostiene Jean-Luc Nancy in un saggio recente (Image et violence, pubblicato nel 2000, ora ripreso in Au fond des images), dove leggiamo tra l’altro: “On peut définir la violence, a minima, comme la mise en œuvre d’une force qui reste étrangère au système dynamique ou énergétique dans lequel elle intervient”.

Forse bisogna impostare il problema in modo diverso, in un modo che ci permetta ad un tempo di resistere all’astrazione – e alla violenza – implicita nella domanda definitoria, e di tentare un approccio più concreto: se la violenza è un certo uso della forza, chi decide dell’uso e dell’abuso della forza? Chi dispone della forza? Chi può esercitare la forza, usandola o abusandone a seconda delle circostanze e dei contesti? Può esercitare la forza chi è legittimato a farlo. Chi o che cosa può legittimare un soggetto all’uso legittimo della forza? Il diritto. Dunque il diritto non è altro che un mezzo di legittimazione dell’esercizio della forza da parte del potere costituito.

Analisi del testo
La critica della violenza è la filosofia della sua storia
(Die Kritik der Gewalt ist die Philosophie ihrer Geschichte).

(W. Benjamin)

Il saggio di Benjamin si articola in tre movimenti essenziali (la nostra analisi segue l’articolazione del testo in capoversi):

- la problematizzazione dei rapporti tra violenza e diritto (attraverso la critica della distinzione tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto) (capoversi 1-10);

- la ricerca di mezzi non violenti di composizione dei conflitti (capoversi 11-13);

- l’individuazione di una forma di violenza (la violenza divina) che permetterebbe di uscire finalmente dalla dialettica tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto (capoversi 14-19).

§ 1 – La critica della violenza mette in questione i rapporti tra violenza da un lato, diritto e giustizia dall’altro. Dunque sia il diritto sia la giustizia hanno in qualche modo a che fare con la violenza. Benjamin non fornisce una definizione esplicita di violenza, ma dà subito un’indicazione importante: una determinata causa agente (dunque una forza, una vis) è violenta nella misura in cui eingreift in sittliche Verhältnisse, interviene in rapporti etico-sociali (trad. it. “incide in rapporti morali”).

Si noti che il verbo eingreifen ha un significato militare, giacché può significare entrare in azione, e un significato medico, giacché può significare operare, intervenire sul corpo del paziente. Il verbo eingreifen potrebbe venire tradotto quindi con aggredire. Non solo: l’aggettivo eingreifend significa efficace, energico, incisivo, decisivo. Violenza è intervento decisivo che aggredisce i rapporti sociali dati, che incide sulla sfera dei rapporti sociali in quanto retta (diretta) dal diritto e dalla giustizia.

Il Grundverhältnis dell’ordine giuridico (il rapporto fondamentale che sta alla base dell’ordinamento giuridico, dunque l’archirapporto, il dispositivo giuridico fondamentale) è il rapporto fine-mezzo. Dal punto di vista giuridico (cioè in base alla logica fine-mezzo) la violenza non può che essere mezzo. Se è così, disponiamo di un criterio per la critica della violenza: il criterio è dato dai fini. Possiamo cioè discriminare tra violenza come mezzo per fini giusti e violenza come mezzo per fini ingiusti. Ma chi stabilisce quali fini sono giusti e quali ingiusti? Non possiamo sfuggire al circolo: è di nuovo l’ordine giuridico che stabilisce che cosa è giusto e che cosa è ingiusto.

Ma il criterio fornito dal diritto risulta inadeguato: esso non ci dice nulla sulla violenza, giacché non fa che ribadire l’autoreferenzialità del sistema giuridico (l’ordine giuridico stabilisce in quali casi l’applicazione della violenza è giusta o ingiusta). Ma a noi non interessa valutare casi di applicazione della violenza come mezzo. A noi interessa la violenza überhaupt, als Prinzip. A noi interessa, sembra dire implicitamente Benjamin, una critica immanente della violenza: il che implicherebbe una tematizzazione della sfera dei mezzi “senza riguardo ai fini a cui essi servono”.

Il compito che si (e ci) propone B. è molto più difficile di quanto non possa apparire ad una prima lettura. Difficile perché aporetico. Si tratterebbe di sospendere il presupposto etico per eccellenza, almeno da Aristotele in avanti: la distinzione tra mezzi e fini. Come è possibile trattare dei mezzi ohne Ansehung der Zwecke, denen sie dienen? Sospendere il pregiudizio che riconduce la critica dei mezzi alla valutazione dei fini significa pensare in termini di pratiche senza soggetti. Mezzi senza fine.

§ 2 – Esempio di applicazione e universalizzazione ingenua della logica fine-mezzo è il giusnaturalismo moderno (e il liberalismo che da esso discende, aggiungerei io), che risulta quindi incapace anche solo di problematizzare la violenza. Il diritto naturale è incapace di problematizzare la violenza perché esso la concepisce come un qualcosa di naturale (un Naturprodukt, gleichsam ein Rohstoff). Questa naturalizzazione indebita della violenza sta alla base:

- della concezione giusnaturalistica della nascita dello stato;

- del Terrore giacobino;

- del darwinismo sociale.

Verrebbe da chiedersi: che cos’hanno in comune Spinoza, Robespierre e Darwin? Proprio la convinzione che la violenza sia un dato naturale, una sorta di materia prima che viene impiegata come mezzo per il conseguimento di determinati fini:

- nel caso di Spinoza il fine è l’uscita dallo stato di natura e la costituzione dello stato;

- nel caso di Robespierre il fine è la conservazione della rivoluzione contro i suoi nemici;

- nel caso di Darwin il fine è la conservazione della vita nel contesto della selezione naturale (tradotto dalla biologia alla filosofia del diritto: è legittima quella violenza che consente ai detentori del potere di conservarlo).

§ 3 – In contrapposizione al diritto naturale, il diritto positivo (o positivismo giuridico) considera la violenza una historische Gewordenheit (il potere come storicamente divenuto). Non presuppone quindi, come il giusnaturalismo, dei fini giusti (in quanto naturali), ma valuta i mezzi in base alla loro Rechtmässigkeit, legalità. Come dire: ci sono fini giusti o ingiusti e ci sono mezzi legali o illegali.

Ciò che accomuna giusnaturalismo e positivismo è ancora una volta il Grunddogma del rapporto mezzi/fini: fini giusti possono essere conseguiti attraverso mezzi legittimi; mezzi legittimi possono essere impiegati a fini giusti.

Mi permetto di segnalare per inciso che questo assunto continua a valere oggi come dogma, come se si trattasse di una verità indiscutibile e sacra, anche presso i cosiddetti critici del sistema sociale in cui viviamo. Penso alla retorica dominante nel movimento antiglobalizzazione, tra i cui esponenti di punta troviamo Toni Negri e il collettivo di Le Monde diplomatique. Non si impegnano forse costoro a garantire la giustizia dei loro fini in quanto perseguiti attraverso mezzi legittimi/legali, nonché a squalificare come inefficaci e condannare come criminali tutte quelle azioni concretamente sovversive che non rientrano nella legalità?

Ricordo inoltre che è in ultima istanza proprio quel Grunddogma ad aver permesso a Hitler di edificare il Terzo Reich (o, per venire ai nostri giorni, ad aver consentito alla Nato di legittimare l’intervento in Kosovo agli occhi dell’opinione pubblica mondiale). Per contrasto invece si potrebbe leggere la recente aggressione angloamericana contro l’Iraq come la proclamazione ufficiale di uno stato di eccezione planetario che rende quel Grunddogma ormai ineffettuale. Basterebbe chiedersi: che ne è del Grunddogma in un Lager, all’interno di un campo di concentramento?

Contro questa “presupposizione dogmatica” Benjamin ribadisce l’urgenza di uscire dal cerchio magico della logica fine/mezzo per adottare criteri indipendenti per i fini da un lato e per i mezzi dall’altro. Con un gesto di inaudita radicalità Benjamin, nel volgere di due paginette, abbandona il giusnaturalismo e il positivismo giuridico al loro destino, e si mette all’opera per impostare la questione della violenza in modo nuovo. Egli lascia intendere che la presupposizione dogmatica di giusnaturalismo e positivismo è falsa per una ragione di disarmante semplicità: forse mezzi legali e fini giusti stanno tra loro in un rapporto di inconciliabile contrasto (in unvereinbarem Widerstreit, trad. it. “in contrasto irriducibile”). In che senso possiamo intendere queste parole? Si tratterebbe, come ha mostrato ampiamente Derrida, di distinguere con cura tra diritto e giustizia.

§ 4 – Benjamin decide di escludere dalla presente ricerca il regno dei fini per concentrarsi sulla questione della Berechtigung gewisser Mittel, welche die Gewalt ausmachen (il problema della legittimità di certi mezzi, che costituiscono la violenza).

Possiamo chiederci: come impostare una “critica della giustizia” (che qui Benjamin lascia impregiudicata, a meno di non identificare la giustizia nella göttliche Gewalt di cui si parla nei §§ 17-19)? Se seguiamo Derrida, ci troviamo in imbarazzo: a differenza del diritto la giustizia sarebbe infatti indecostruibile. Indicazioni preziose ci vengono dalle benjaminiane tesi Sul concetto di storia, dove la giustizia viene illuminata da una luce messianica (e il messianico consiste in una certa esperienza del tempo presente come Jetztzeit, “tempo di ora”).

Per affrontare la questione dei mezzi e quindi della violenza il diritto naturale risulta inadeguato (come abbiamo già visto, esso approda ad una “casistica senza fine”), mentre la teoria positiva del diritto ci consente di attuare una distinzione di principio tra due tipi di violenza: violenza sanzionata (riconosciuta storicamente) e violenza non sanzionata. Benjamin non intende applicare questa distinzione, bensì sottoporla a critica, e cioè chiarire il senso di tale distinzione (ciò implica che si assuma un punto di vista basato sulla filosofia della storia, esterno tanto alla filosofia positiva del diritto quanto al diritto naturale).

§ 5 – Come distinguere tra violenza legittima e violenza illegittima? La legittimità di una Gewalt (potere) si manifesta nella sottomissione ai suoi fini. Quindi il criterio per distinguere tra violenza legittima e violenza illegittima è la presenza o la mancanza di un riconoscimento storico universale dei suoi fini (bisogna aggiungere: nel contesto di determinati rapporti giuridici, cioè di un determinato ordinamento giuridico, altrimenti si rischia di fraintendere Benjamin, il quale sembra qui far rientrare dalla finestra i “fini” che aveva cacciato dalla porta del suo saggio!).

Attenzione: il punto non sono tanto i “fini”, bensì l’origine storica della Gewalt. In poche parole: legittima è la Gewalt storicamente riconosciuta come legittima! Mi pare che qui si cada in una tautologia che rimanda al “fondamento mistico dell’autorità” di cui parla Montaigne, citato da Derrida: “les loix se maintiennent en credit, non parce qu’elles sont justes, mais par ce qu’elles sont loix. C’est le fondement mystique de leur authorité, elles n’en ont point d’autre”.

I fini storicamente riconosciuti sono chiamati Rechtszwecke (fini giuridici), mentre i fini privi di tale riconoscimento sono chiamati Naturzwecke (fini naturali). In altre parole: non si tratta di presupporre fini giusti e fini ingiusti (dove i primi sarebbero “naturali”), come fa il diritto naturale, ma di distinguere tra fini che hanno ottenuto una sanzione di carattere storico, e fini che non hanno ottenuto tale sanzione. Qui non si parte più dalla presupposizione dei fini, bensì dalla affermazione della storicità di ogni Gewalt e quindi degli stessi fini. Determinati fini vengono sanciti come fini giuridici da un potere che è riuscito ad imporsi, a farsi riconoscere. Per capire meglio la differenza tra violenza che serve fini naturali e violenza che serve fini giuridici dobbiamo riferirci a una sistema di rapporti giuridici determinati, ad esempio quelli che troviamo in Europa negli anni in cui Benjamin scriveva.

§ 6 – Preoccupazione principale dell’ordine giuridico è limitare i Naturzwecke individuali attraverso l’istituzione di Rechtszwecke perseguiti dalla Rechtsgewalt; in particolare si tratta di non ammettere fini naturali nei casi in cui questi fini potrebbero essere perseguiti coerentemente (zweckmässigerweise) con la violenza (cfr. ad es. le leggi sui limiti della punizione educativa). Possiamo formulare la seguente allgemeine Maxime gegenwärtiger europäischer Gesetzgebung (massima universale della presente legislazione europea):

Tutti i fini naturali di singole persone devono entrare in collisione con fini giuridici se vengono perseguiti con una più o meno grande violenza (Alle Naturzwecke einzelner Personen müssen mit Rechtszwecken in Kollision geraten, wenn sie mit mehr oder minder großer Gewalt verfolgt werden).

Il diritto quindi vede come un pericolo la violenza nelle mani della singola persona, come una minaccia di scalzare l’ordine giuridico. Si tratta evidentemente dell’interesse del diritto alla monopolizzazione della violenza rispetto alla persona singola. Ma attenzione: questo interesse si spiega con l’intenzione di salvaguardare non già i Rechtszwecke, bensì il diritto stesso. Ciò che minaccia il diritto quindi non sono i fini perseguiti dalla violenza, bensì la sua mera esistenza al di fuori del diritto, ihr bloßes Dasein außerhalb des Rechts (ciò trova conferma nel fatto che spesso il “grande” delinquente suscita l’ammirazione del popolo: proprio in virtù della violenza di cui esso testimonia).B. chiarisce la funzione più propria della violenza (la v. che pone il diritto) facendo riferimento a tre figure esemplari:

il grande delinquente;
il diritto di sciopero nel contesto della lotta di classe;
il diritto di guerra nel contesto dei rapporti internazionali.
§ 7 – Alla violenza è permesso di manifestarsi nel contesto dell’attuale ordinamento giuridico sotto forma di diritto di sciopero dei lavoratori. Il diritto di sciopero (che apparentemente sembra non essere una forma di violenza giacché consiste essenzialmente in un non-agire) si configura infatti come ricatto nei confronti del datore di lavoro, quindi come “diritto di usare violenza per imporre determinati scopi”.

Si pensi inoltre al contrasto di vedute tra stato e lavoratori a proposito dello sciopero generale rivoluzionario. Analizzando il senso dello sciopero generale rivoluzionario comprendiamo quella funzione della violenza che costituisce l’unico fondamento sicuro della sua critica. Nello sciopero si mostra la potenza della violenza: la violenza è capace di fondare e di modificare rapporti giuridici.

§ 8 – Per comprendere meglio in che senso la violenza è capace di fondare e modificare rapporti giuridici si prenda in considerazione il Kriegsrecht, il diritto di guerra. La “pace”, intesa come sanzione della vittoria di uno dei belligeranti, consiste nel riconoscere i nuovi rapporti (determinati dalla violenza bellica) come un nuovo “diritto”. Vediamo quindi come la violenza bellica (e quindi ogni violenza rivolta a fini naturali) sia rechtsetzend.

§ 9 – Il militarismo come violenza che conserva il diritto. L’analisi del militarismo (e della critica contro il militarismo che si è diffusa durante la Grande guerra) ci consente di mettere in luce un’altra fondamentale funzione della violenza: quella di conservare il diritto (rechtserhaltende Gewalt). Anche qui Benjamin individua tre figure esemplari della violenza che conserva il diritto:

® il servizio militare obbligatorio;

® la pena di morte;

® la polizia.

Che cos’è il militarismo (formatosi grazie al servizio militare obbligatorio)? “La coercizione alla applicazione generale della violenza come mezzo per i fini dello stato (Der Zwang zur allgemeinen Anwendung von Gewalt als Mittel zu Zwecken des Staates)”. Nel militarismo la violenza non viene applicata per fini naturali, ma come mezzo in vista di fini giuridici. Benjamin nota qui lucidamente che chi intende criticare davvero il militarismo deve criticare ogni potere giuridico, quindi anche il potere legale o esecutivo.

Discorso analogo va fatto a proposito della critica nei confronti della pena di morte: “la sua contestazione non impugna un determinato grado di pena, non assale determinate leggi, ma il diritto stesso nella sua origine”. Il senso della pena di morte infatti “non è di punire l’infrazione giuridica, bensì di statuire il nuovo diritto”. Proprio nell’esercizio del potere di vita e di morte si può avvertire “etwas Morsches im Recht”, “qualcosa di guasto nel diritto”.

Ciò che caratterizza la rechtserhaltende Gewalt è di essere drohende, cioè potere che minaccia. Ma la minaccia (Drohung) in questione non va intesa come mera Abschreckung (intimidazione), bensì come destino (Schicksal).

A proposito del potere che conserva il diritto, cioè – direi – del potere in quanto minaccia (destino) rimane insuperata la lezione di Kafka (si vedano le pagine di Homo sacer dedicate a Vor dem Gesetz).
A proposito della questione del destino è opportuno tenere ben presente il saggio su Destino e carattere, dove si legge: “Rapporto all’innocenza non si trova quindi nel destino. […] Ma è proprio la felicità che svincola il felice dall’ingranaggio dei destini e dalla rete del proprio. Non per nulla Hölderlin chiama “senza destino” gli dei beati. Felicità e beatitudine conducono quindi, al pari dell’innocenza, fuori della sfera del destino”. Ma la sfera del destino non è altro che quella del diritto: “Le leggi del destino, infelicità e colpa, sono poste dal diritto a criteri della persona […] Per un errore, in quanto è stato confuso col regno della giustizia, l’ordine del diritto, che è solo un residuo dello stadio demonico di esistenza degli uomini, in cui statuti giuridici non regolarono solo le loro relazioni, ma anche il loro rapporto con gli dei, si è conservato oltre l’epoca che ha inaugurato la vittoria sui demoni” (Angelus Novus, trad. it., p. 33-34).

Su questa base risulta forse più chiaro l’accenno ad un feineres Gefühl (che Solmi rende con “sensibilità più sviluppata”) capace di avvertire qualcosa di marcio nel diritto. Tale sensibilità è propria di colui che si sa infinitamente lontano dalla sfera del destino, di colui che si impegna a prendere congedo dalla sfera del destino (facendo segno verso una redenzione dal destino che nelle tesi Sul concetto di storia verrà approfondita in senso messianico).

§ 10 – La polizia. La polizia, nello stato moderno, presenta una “confusione spettrale (gespentische Vermischung)” tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto. In essa vi è qualcosa di schmachvoll, di ignominioso, giacché “in essa è tolta la separazione tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto” (in ihr ist die Trennung von rechtsetzender und rechtserhaltender Gewalt aufgehoben).

La polizia svolge in qualche modo la funzione di supplemento non localizzabile dello stato (di qui il suo carattere spettrale): un’istituzione dello stato che non è né dentro né fuori l’ordine giuridico. La polizia come figura spettrale dell’eccezione sovrana: il fantasma del potere sovrano, il suo doppio indecidibile, gestaltlos. Intendiamoci: il carattere spettrale della polizia non sta a significare ovviamente che non esista un corpo di polizia dotato di una sua solida e sempre più efficace materialità. Spettrale e inafferrabile è la funzione svolta dalla polizia nell’ordine giuridico. La polizia apre una zona di indecidibilità tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto, mettendo in crisi questa distinzione fondamentale (smascherando l’infondatezza di questo preteso fondamento: l’ordine giuridico è guasto anche e soprattutto perché corroso nel suo intimo dalla sua stessa rovina).

Il potere della polizia apre zone di sospensione legale del diritto (lo stato di polizia è stato di eccezione). In democrazia, dice Benjamin, la polizia testimonia della “massima degenerazione della violenza” (denkbar größte Entartung der Gewalt). Non possiamo non pensare qui ai campi di concentramento come piena realizzazione dello stato di polizia.

Facendo riferimento alla logica immunitaria analizzata da Roberto Esposito, possiamo dire che la polizia è violenza introiettata dal sistema giuridico per difendere se stesso dalla proliferazione contagiosa di quel virus che è la violenza.

§ 11 – Benjamin fa il punto della situazione: abbiamo ormai acquisito la fondamentale distinzione tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto, e abbiamo compreso come affrontare adeguatamente il tema della violenza significhi addentrarsi nella problematica del diritto.

Ci chiediamo ora: per comporre interessi umani in contrasto non vi sono altri mezzi che violenti?

Benjamin scarta risolutamente l’ovvio riferimento al Rechtsvertrag, giacché esso rinvia in ultima istanza ad una violenza possibile, sia per quanto riguarda il suo esito, sia per quanto riguarda la sua origine, giacché:

- ciascuna delle due parti ha il diritto di impugnare la violenza contro l’altra nel caso in cui questa non si attenga al contratto (quindi l’esito può essere violento);

- inoltre il potere (Macht) che garantisce il contratto ha a sua volta una origine violenta.

Cade qui il cenno al “triste spettacolo” offerto dai parlamenti europei dell’epoca, spettacolo che avrebbe spianato la strada ai fascismi. Nota in proposito Benjamin: “Se vien meno la consapevolezza della presenza latente della violenza in un istituto giuridico, esso decade” (e i parlamenti europei in effetti avevano perduto coscienza delle forze rivoluzionarie alle quali dovevano la loro esistenza).

Si pensi alla Costituzione italiana: l’attuale ondata revisionistica vorrebbe obliterare la memoria della guerra civile che fu la levatrice di quella costituzione. Inconsapevolmente, i politicanti oggi al governo preparano il terreno ad uno smantellamento della Costituzione proprio impegnandosi a cancellare la coscienza storica delle forze rivoluzionarie da cui quella Costituzione è scaturita.

Dunque escludiamo il parlamentarismo dalla trattazione di mezzi non violenti di intesa politica.

§ 12 – Riproponiamo a questo punto la domanda: “È possibile in generale il regolamento non violento dei conflitti? (Ist überhaupt gewaltlose Beilegung von Konflikten möglich?)”. Certo, è la cultura del cuore che fornisce agli uomini mezzi puri, non violenti, per accordarsi.

Benjamin indica tre figure esemplari di mezzi puri non violenti:

la conversazione (quindi la lingua in generale);
lo sciopero generale proletario delineato da Sorel;
l’attività dei diplomatici.
Come intendere questi mezzi puri? Prima indicazione: non sono mai mezzi di soluzioni immediate, ma sempre di soluzioni mediate (che passano attraverso l’intermediario delle cose, auf dem Weg über die Sachen). Dunque il loro ambito è la tecnica in senso ampio, in special modo la Unterredung (conversazione) (la cui caratteristica notevole sarebbe la Straflosigkeit der Lüge). Esiste quindi una sfera totalmente inaccessibile alla violenza: die eigentliche Sphäre der “Verständigung”, die Sprache.

La notazione di Benjamin ci spiazza per la sua apparente banalità o ingenuità, quasi fosse un’osservazione da “anima bella”. E invece si tratta di una notazione tutt’altro che triviale. Provocatoriamente potremmo interpretarla così: la redenzione dalla violenza destinale del diritto è già qui, è già da sempre disponibile, basterebbe solo un po’ di attenzione per rendersene conto.

Da notare infine che il cenno alle cose può venire letto come un’anticipazione della genealogia dei conflitti proposta da René Girard, nella quale tutto ha origine dalla convergenza mimetica di due o più desideri su un medesimo oggetto. Potremmo dire: là dove è l’origine del conflitto, è dato reperire anche “ciò che salva”, ovvero una possibile via d’uscita non sacrificale dal conflitto e dalla propagazione contagiosa della violenza. “In der sachlichsten Beziehung menschlicher Konflikte auf Güter eröffnet sich das Gebiet der reinen Mittel (Nel riferimento più concreto dei conflitti umani a beni oggettivi si dischiude la sfera dei mezzi puri)”.

§ 13 – Anche nel contesto delle lotte di classe lo sciopero può valere come un mezzo puro, se inteso nel senso dello sciopero generale proletario (che Sorel contrappone allo sciopero generale politico). Si noti che Benjamin si riferisce all’intuizione di Sorel come ad una “concezione profonda, morale (sittlichen) e schiettamente rivoluzionaria”. Si presti attenzione alle citazioni scelte da Benjamin, in particolare quella in cui leggiamo: “la rivoluzione [con lo sciopero generale] appare come una pura e semplice rivolta, e non c’è più posto per i sociologi, per gli amatori di riforme sociali, o per gli intellettuali che hanno scelto la professione di pensare per il proletariato”.

Qualcuno, leggendo queste parole di Sorel fuori del contesto del saggio di Benjamin, potrebbe vedere agitarsi in esse lo spettro dell’anarchismo infantile, se non fosse che è lo stesso Benjamin a citarle manifestando inequivocabilmente non solo di condividerle, ma di assegnare ad esse un’importanza decisiva per disporsi a pensare quella “politica dei mezzi puri” a cui aveva accennato poco sopra.

Va meditato attentamente inoltre un altro passo di questo capoverso della Critica della violenza: “Anche se si potrebbe dire a ragione che l’economia attuale nel suo complesso somiglia assai meno a una macchina che si ferma se il fuochista l’abbandona che ad una belva che si scatena appena il domatore le ha girato le spalle, resta che si può giudicare, della violenza di un’azione, altrettanto poco dai suoi effetti che dai suoi fini, ma solo dalla legge dei suoi mezzi”.

Pare diffusa la tendenza a voler quasi espungere dal pensiero di Benjamin questa tendenza soreliana (lo stesso Derrida è piuttosto ambiguo in proposito), come se si trattasse di una infatuazione giovanile poco consona alla profondità e all’originalità di cui Benjamin dà prova in questo ed altri saggi giovanili. Contro gli spesso maldestri tentativi di allontanare Benjamin da Sorel e quindi da istanze genuinamente anarchiche, basterebbe citare un passaggio delle tesi Sul concetto di storia: la socialdemocrazia, si legge nella XII tesi, “nel corso di tre decenni è riuscita a cancellare quasi del tutto il nome di un Blanqui, il cui suono squillante aveva scosso il secolo precedente. Essa si compiacque di assegnare alla classe operaia il ruolo di redentrice delle generazioni future. E recise così il nerbo della sua forza migliore. La classe disapprese, a questa scuola, tanto l’odio quanto la volontà di sacrificio. Entrambi infatti si alimentano all’immagine degli antenati asserviti, non all’ideale dei discendenti liberati”.

§ 14 – Attenzione: nelle prime righe di questo capoverso troviamo alcune indicazioni importanti per precisare la posizione di Benjamin (in particolare il suo intento etico e politico):

- il compito più urgente è approdare ad un “riscatto dalla schiavitù di tutte le passate condizioni storiche di vita”. Ma il testo originale dice qualcosa di diverso e di ancora più radicale: “Erlösung aus dem Bannkreis aller bisherigen weltgeschichtlichen Daseinslagen”; qui si parla non semplicemente di riscatto, ma di vera e propria redenzione. Redenzione da che cosa? Dal Bannkreis, ossia letteralmente dal “circolo del bando” (cfr. la tematizzazione del bando sovrano in Homo sacer di Agamben). Il termine tedesco Bann significa ad un tempo bando, esilio, scomunica e incantesimo, potere magico. La parola Bannkreis presenta una interessante duplicità di significato giuridico-religiosa: può indicare tanto un distretto giurisdizionale quanto una malia. Ne consegue che per Benjamin il compito più urgente consiste nel preparare le condizioni per una “redenzione dal cerchio magico di tutte le situazioni d’esistenza storiche passate”.

- tale istanza (messianica) rimarrebbe necessariamente inevasa (unvollziehbar) senza il ricorso alla violenza (“se si esclude assolutamente e in linea di principio ogni e qualsivoglia violenza”). La domanda diventa allora: quale violenza può redimerci (liberarci) dal cerchio magico del potere, dal bando sovrano, dall’ordine giuridico in quanto destino, dalla violenza mitica (posto che Macht ist das Prinzip aller mytische Rechtsetzung) per consegnarci finalmente alla nostra innocenza creaturale, alla nostra beatitudine?

Per cominciare ritorniamo al dogma fondamentale comune a diritto naturale e diritto positivo (fini giusti possono venire conseguiti attraverso mezzi legittimi, mezzi legittimi possono venire applicati a fini giusti). Benjamin riprende qui l’obiezione decisiva nei confronti della presupposizione dogmatica della logica fini-mezzi (argomento che aveva già accennato nel § 3): che ne è del dogma in questione se ogni tipo di violenza destinale (cioè che pone o che conserva il diritto) si trovasse in un contrasto inconciliabile con fini giusti? E se fosse inoltre possibile individuare “una violenza di altro genere” (eine Gewalt anderer Art) che non fosse semplicemente mezzo (né legittimo né illegittimo) rispetto ai fini giusti, ma si trovasse con essi in tutt’altro rapporto? Una violenza siffatta sarebbe, analogamente alla collera nel caso dell’esperienza quotidiana dell’uomo, non già mezzo ma manifestazione. Le più significative manifestazioni di questa violenza si trovano nel mito.

Una violenza sciolta dalla presupposizione reciproca tra mezzi e fini sarebbe fine a se stessa (come la collera): non più mezzo in vista di un fine, ma semplicemente manifestazione (nicht Mittel, sondern Manifestation).

§ 15 – La violenza mitica nella sua forma originaria è manifestazione degli dei.

Valga come esempio la saga di Niobe. Come interpretare la violenza terribile di Apollo e Artemide (i quali puniscono Niobe, figlia di Tantalo, sorella di Pelope, sposa di Anfione, e madre di sette figli e sette figlie, per essersi proclamata superiore a Latona, madre solo di due figli, Apollo e Artemide appunto)? Non si tratta solo di una Strafe (punizione): “la loro violenza istituisce piuttosto un diritto che non punisca per l’infrazione di un diritto esistente (ihre Gewalt richtet viel mehr ein Recht auf, als für Übertretung eines bestehenden zu strafen)” (infatti Niobe non ha violato il diritto, ma con la sua tracotanza ha sfidato il destino).

Come interpretare la violenza mitica? Azzardiamo una prima ipotesi: la violenza mitica è evento originario del diritto, evento che in qualche modo precede (e forse istituisce) la stessa distinzione tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto. Se la violenza mitica è evento del diritto, la violenza divina invece è redenzione dal bando sovrano, è violenza che depone il diritto. Da un lato con la nozione di violenza mitica Benjamin disseppellisce l’origine nascosta della dialettica (umana troppo umana) tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto; dall’altro con la nozione di violenza divina egli ci invita a guardare al di là del diritto. Violenza mitica e violenza divina: ovvero l’al di qua (preistorico) e l’al di là (post-storico) dell’ordine destinale del diritto.

La violenza mitica è essenzialmente Rechtsetzung (creazione di diritto), ma la Rechtsetzung non è altro che Machtsetzung (creazione di potere), cioè ein Akt von unmittelbarer Manifestation von Gewalt (un atto di immediata manifestazione di violenza).

Le righe conclusive di questo capoverso offrono la migliore e più nitida ricapitolazione del frutto della critica dell’ordine giuridico (e del nesso tra diritto e violenza) elaborata da Benjamin.

§ 16 – La fissazione dei confini (Grenzsetzung). Chiariamo meglio in che cosa consiste la mytische Rechtsetzung in quanto Machtsetzung facendo riferimento niente meno che al diritto pubblico, e in particolare allo Urphänomen rechtsetzender Gewalt (“archetipo della violenza creatrice di diritto”), cioè la Grenzsetzung (fissazione di confini). Tale fenomeno mostra come la violenza (bellica) che pone il diritto abbia la funzione essenziale di garantire il potere (Macht). Che cosa accade infatti con la fissazione dei confini? Si noti: l’avversario non viene semplicemente annientato, ma gli vengono riconosciuti dei diritti, e precisamente uguali diritti! Potenza vincitrice e potenza sconfitta si impegnano (con un contratto) a non superare (varcare) la medesima linea.

Che cosa c’è di demonico in tutto ciò? Forse si tratta di questo: la Grenzsetzung mostra come il diritto non sia altro che sanzione di un rapporto di forze determinato storicamente. La sanzione giuridica vincola ugualmente vincitore e vinto (proprio come la legge vieta ugualmente a poveri e a ricchi di pernottare sotto i ponti, come notava Anatole France), e in questo modo garantisce il potere/Macht. Coglie quindi una verità metafisica Sorel quando afferma che agli inizi ogni Recht sarebbe stato “Vor”recht dei re o dei grandi. “E questo esso resterà, aggiunge Benjamin, mutatis mutandis, finché sussiste”. Notiamo per inciso che su questa “verità metafisica” si concentra Agamben nella prima parte di Homo sacer: in origine è la decisione sovrana.

La Grenzsetzung ci permette di fare luce su un altro aspetto: quello che riguarda la questione delle leggi non scritte (e la lotta per il diritto scritto), giacché almeno nelle epoche primitive la definizione dei confini si basava su leggi non scritte.

L’uomo può superarli [überschreiten, cioè lett. trasgredire] senza saperlo e incorrere così nel castigo.

Se la trasgressione di leggi scritte viene sanzionata con la Strafe (pena), la trasgressione di leggi non scritte rinvia alla Sühne (castigo nel senso di espiazione, riconciliazione, riparazione) (qui religione e diritto entrano in una zona di indiscernibilità). La Sühne colpisce l’ignaro trasgressore come destino. La citazione di Cohen ci aiuta a capire meglio: in effetti la trasgressione è effetto dell’ordine giuridico. Qui la violenza immanente al diritto (e il legame tra diritto e sfera del destino) si mostra in tutta la sua crudeltà.

Ritroviamo questa violenza mitica nel principio moderno secondo il quale “l’ignoranza della legge non protegge dalla pena”.

§ 17 – Le prime righe di questo capoverso (di cui azzardo una traduzione) esigono di venire lette con attenzione:

Weit entfernt, eine reinere Sphäre zu eröffnen, zeigt die mytische Manifestation der unmittelbaren Gewalt sich im tiefsten mit aller Rechtsgewalt identisch und macht die Ahnung von deren Problematik zur Gewißheit von der Verderblichkeit ihrer geschichtlichen Funktion, deren Vernichtung damit zur Aufgabe wird.

Lungi dal dischiudere una sfera più pura, la manifestazione mitica della violenza immediata si mostra del tutto identica al potere giuridico, e ci porta dal presentimento della sua problematicità alla certezza della corruttibilità della sua funzione storica, che abbiamo quindi il compito di annientare.

In gioco dunque è niente meno che l’annientamento della funzione storica della Rechtsgewalt, del potere giuridico in quanto basato sulla violenza mitica.

L’esigenza benjaminiana di uscire dal cerchio magico della violenza mitica andrebbe ripensata alla luce dell’istanza avanzata da Nancy (sulla scorta di Bataille) di interruzione del mito (cfr. La communauté desœvrée). “Peut-être faut-il encore démonter cette logique du mythe … pour tenter de penser ce que nous pourrions avoir à faire, non avec le mythe, mais avec cette fin du mythe à laquelle tout paraît mener (p. 118). Si tratta di pensare l’assenza di mito, secondo un’espressione di Bataille. Nancy preferisce parlare di interruzione del mito (per connotare l’assenza di mito non come semplice sparizione, ma come passaggio al limite del mito dove il mito stesso si trova sospeso: del resto l’assenza di mito non è forse un mito?).

Il compito della distruzione della funzione storica del potere giuridico ci costringe a riproporre la questione di una violenza pura immediata, che possa arrestare il corso della mitica (welche der mytischen Einhalt zu gebieten vermöchte) (Einhalt gebieten significa contenere, arrestare, fermare).

Benjamin contrappone alla violenza mitica una enigmatica violenza divina.

La violenza divina:

- annienta il diritto

- annienta i confini

- assolve dal castigo (entsühnend)

- è fulminea

- è letale senza sangue

Esempio di violenza divina è il giudizio di Dio sulla tribù di Qorah (Numeri 16): Core, Datan e Abiram, con 250 seguaci, si ribellano contro Mosé e Aronne, e perciò vengono inghiottiti dalla terra.

Benjamin poi enuncia il progetto di ricerca che verrà ripreso da Agamben quasi settant’anni dopo:

La dissoluzione della violenza giuridica (Auflösung der Rechtsgewalt) risale quindi, come non si può svolgere qui più diffusamente, alla colpevolezza (Verschuldung, indebitamento) della nuda vita naturale, che affida il vivente, innocente e infelice, al castigo, che “espia” la sua colpa (Verschuldung) – e purga (entsühnt) anche il colpevole, non però da una colpa, ma dal diritto. Perché con la nuda vita cessa il dominio del diritto sul vivente.

La Verschuldung che affida il vivente al castigo rimanda evidentemente alla violenza mitica trattata nei due capoversi precedenti.

§ 18 – Attenzione: la violenza divina si trova anche nella vita odierna sotto forma di violenza educativa.

In questo capoverso Benjamin mette in discussione il dogma della sacertà della vita: perché? Perché il giudaismo insegna che in casi straordinari (ad es. nella legittima difesa) si può prescindere dal comandamento “non uccidere”. Quale significato dare a queste parole? Mi pare che Benjamin si spinga qui fino ad ammettere (come forma di violenza divina) l’uccisione di quei privilegiati che, volendo conservare la violenza giuridica per tutelare il loro potere, rendono impossibile una vita beata. Benjamin accenna espressamente alla “uccisione rivoluzionaria degli oppressori” (revolutionäre Tötung der Unterdrücker).

§ 19 - Pensare una violenza divina che finalmente deponga il diritto e annienti il potere giuridico significa pensare una giustizia al di là del diritto. Derrida suggerisce: “La déconstruction est la justice” (Force de loi, p. 35). Ritornando a Benjamin possiamo osservare a nostra volta: la giustizia è anzitutto distruzione, e precisamente la distruzione del diritto.

Eredità problematica di Zur Kritik der Gewalt
La violenza è la “verità” del diritto: il diritto non è solo un dispositivo che funziona in base alla logica dell’eccezione (cfr. Agamben), ma è al tempo stesso la propria ideologia, la propria autogiustificazione. La filosofia del diritto moderna legittima l’imposizione statale della legge attraverso una grandiosa mistificazione (e falsificazione di carattere mitico): quella che troviamo ad esempio in Hobbes, e che è stata contestata radicalmente (in nome di una prospettiva ben diversa) dalla reazione nobiliare tra fine ‘600 e inizio ‘700: si veda il corso di Foucault “Il faut défendre la société”.

Si tratta di liberare l’agire politico affermando una politica al di là del diritto

L’ordine giuridico si autosospende nello stato di eccezione: se vogliamo liberare la politica dal diritto (cioè liberare la prassi come “mezzo puro” dalla presupposizione dogmatica del rapporto fine/mezzo) si tratta di rendere effettivo (wirklich) lo stato di eccezione. I caratteri dello stato di eccezione (come esclusione inclusiva, cattura del fuori, come forma pura e originaria della vigenza della legge, a partire dalla quale soltanto essa può definire l’ambito normale della sua applicazione) sono i seguenti (cfr. Agamben, Il tempo che resta): assoluta indeterminazione del dentro e del fuori: non vi è un fuori della legge; è impossibile distinguere tra osservanza e trasgressione della legge (durante il coprifuoco anche passeggiare per strada è trasgressione); la legge è assolutamente informulabile (perché “vuota”).

Come rendere effettivo lo stato di eccezione? Operativamente (praticamente) è urgente rifiutarsi di rivendicare diritti e provocare lo stato di diritto a gettare la maschera e a mostrarsi per quello che effettivamente è: monopolio della violenza legittima (cioè rechtserhaltende Gewalt). Lo stato di diritto si smaschera nello stato di polizia.

Va inoltre messo in luce il nesso tra diritto e temporalità lineare, ovvero fiducia nella storia come progresso. I socialdemocratici (i progressisti) da sempre perorano la causa dei diritti (dei lavoratori, dei precari, dei citoyens). Benjamin (Sul concetto di storia) critica la “visione socialdemocratica della storia” in nome di una interruzione del tempo storico che trova nella rivolta, nella insurrezione la propria effettuazione pratica. “Non c’è nulla che abbia corrotto i lavoratori tedeschi quanto la persuasione di nuotare con la corrente. Per loro lo sviluppo tecnico era il favore della corrente con cui pensavano di nuotare” (XI tesi).

È interessante notare la profonda affinità tra questa critica di Benjamin e la critica al marxismo proposta da una Simone Weil appena venticinquenne nella prima parte delle sue Riflessioni sulle cause della libertà e dell’oppressione sociale. La Weil mette in questione quella “religione delle forze produttive” che rappresenta una sorta di retaggio idealistico hegeliano dal quale Marx non seppe liberarsi. E scrive: “Croire que notre volonté converge avec une volonté mystérieuse qui serait à l’œuvre dans le monde et nous aiderait à vaincre, c’est penser religieusement, c’est croire à la Providence”.

Notiamo inoltre che in un recente pamphlet intitolato Barbari è formulata contro Toni Negri e Micheal Hardt una critica analoga a quelle che sia la Weil (nel 1934), sia Benjamin (nel 1940) avevano rivolto alla socialdemocrazia: “Se da più parti è stato fatto notare come Marx, nonostante le sue critiche, non potesse nascondere una certa ammirazione per l’operato della borghesia, da parte loro i due emissari [Hardt e Negri] mostrano tutto il loro sfrenato entusiasmo per il mondo nato dal trionfo planetario del dominio del capitale, che spacciano per il trionfo planetario della forza dei sudditi”.

La polizia (questa compenetrazione indecidibile tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto) si configura come la verità della politica (della politica basata sulla logica del potere sovrano), sia all’interno degli stati nazionali, sia nei rapporti internazionali. In un’intervista recente (apparsa sul primo numero di Antasofia) Agamben ha affermato: “Se la politica si riduce integralmente a polizia, sicurezza e terrore, stato e terrorismo finiscono col costituire un unico sistema letale, nel quale ciascuno giustifica e legittima le azioni dell’altro e nel quale non è nemmeno più possibile distinguere chiaramente i due avversari. E questo è precisamente lo stato di eccezione in cui viviamo, che è anche e nella stessa misura una guerra civile mondiale”. La “altalena dialettica tra le forme della violenza che pone e che conserva il diritto” (di cui Benjamin parla nell’ultimo capoverso del suo saggio) si configura oggi, in un contesto dove le intuizioni di Benjamin hanno trovato triste inveramento, come oscillazione tra terrorismo di stato (sotto la specie giuridica, o meglio antigiuridica, dello stato di polizia e delle operazioni di polizia internazionale), inteso come violenza che conserva il diritto sospendendolo, e terrorismo fondamentalista, inteso come violenza che pretende di porre il diritto. Siamo presi in una morsa che rischia di stritolarci, giacché in questa morsa vengono a ridursi ulteriormente i già esigui margini di una azione politica che, se non si rassegna a canali più o meno istituzionalizzati (partiti e sindacati) o istituzionalizzabili (social forum, associazioni varie, disobbedienti ecc.), viene immancabilmente bollata come “violenta” e quindi “terrorista”.

Va posta quindi con urgenza la questione della riappropriazione della violenza. In sede teorica Derrida afferma che la déconstruction est la justice. Affermazione che ci piace rovesciare: la giustizia è decostruzione, cioè distruzione. Che significato diamo alla parola distruzione? Vogliamo riempirla del significato messianico della violenza divina? Solo così riusciremmo a sottrarci alle pastoie della morale provvisoria cartesiana (intesa come sanzione della rinuncia da parte della teoria a immergersi nella prassi). Penso alla prima e alla terza massima: “Obbedire alle leggi e ai costumi del mio paese, osservando costantemente la religione nella quale Dio mi ha fatto la grazia di essere educato sin dall’infanzia, e regolandomi in tutto il resto secondo le opinioni più moderate e più lontane dagli eccessi”. Mentre la terza dice di “cercare sempre di vincere piuttosto me stesso che la fortuna, e di cambiare i miei desideri piuttosto che l’ordine del mondo” (Discorso sul metodo, III parte).