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Glosse a Stato di eccezione di Giorgio Agamben

(rielaborazione di una relazione seminariale; la sigla SE seguita dal numero di pagina rinvia a G. Agamben, Stato di eccezione, Bollati Boringhieri, Torino, 2003)

Situazione
L'antica dimora del diritto è fragile e, nella sua tensione verso il mantenimento del proprio ordine, sempre già in atto di rovinare e corrompersi” (SE 110).

“Che cos’è una prassi umana integralmente consegnata a un vuoto giuridico? È come se, di fronte all’aprirsi di uno spazio integralmente anomico per l’azione umana, tanto gli antichi che i moderni retrocedessero intimoriti” (SE 64).

Leggere insieme Stato di eccezione significa anzitutto riprendere il filo delle considerazioni svolte intorno a Zur Kritik der Gewalt di W. Benjamin.

L’analisi del testo di Benjamin ci ha permesso di adottare un approccio non ingenuo e non astratto (non mitico, si potrebbe dire) alla questione della violenza e di cominciare a esplorare la problematicità di tale nozione. Leggendo Benjamin, sia ben chiaro, non siamo venuti a capo di nessuna delle domande che ci siamo posti: come notava Adorno, quella di Benjamin è una “disciplina ascetica” in cui “le decisive risposte teoriche ai problemi vengono ovunque lasciate in bianco e i problemi stessi diventano visibili solo agli iniziati” (lettera del 10 novembre 1938 cit. in G. Agamben, Infanzia e storia, p. 116). In compenso, grazie a questa sorta di percorso iniziatico, possiamo forse dire di avere maturato un feineres Gefühl, una “sensibilità più fine” (più sviluppata recita la traduzione di Solmi) rispetto al tema della violenza. Una sensibilità che ci consente di percepire quel qualcosa di guasto (marcio) nel diritto che rinvia sotterraneamente alla sfera del destino.

Ora con Stato di eccezione sarà finalmente possibile chiarire e precisare non solo il significato di alcuni concetti (in particolare quello di mezzo puro e di violenza divina), ma più in generale il senso della strategia messa in atto da Benjamin (e ripresa da Agamben).

Tesi preliminare (1): Stato di eccezione va ri-letto a partire dal capitolo 4 intitolato “Gigantomachia intorno a un vuoto”.

Argomentazione. Questo nuovo libello si inserisce in una ricerca più ampia, come segnalato dal sottotitolo sul frontespizio: Homo sacer, II, i. Della ricerca intitolata Homo sacer abbiamo già a disposizione la prima parte (apparsa nel 1995 e dedicata alla analisi della logica della sovranità, alla genealogia del dogma della sacertà della vita e alla individuazione del campo come paradigma biopolitico del moderno) e la terza parte (apparsa nel 1998 col titolo Quel che resta di Auschwitz, dedicata alle aporie implicite nella figura etica esemplare del testimone).

Possiamo affermare che questa ricerca nasce dalla assunzione della eredità di Benjamin e in particolare dall’approfondimento dei problemi sollevati in Zur Kritik der Gewalt.

Per capirci, dietro la biopolitica troviamo la logica del bando sovrano, dietro la questione della sovranità (della decisione sovrana) troviamo Schmitt (vedi Homo sacer), ma dietro Schmitt troviamo Benjamin. Ricostruire il rapporto tra Schmitt e Benjamin non è quindi un esercizio filologico ed ermeneutico fine a se stesso, ma una tappa decisiva nel tortuoso cammino che ci dovrebbe portare a ripensare integralmente il politico attraverso una paziente genealogia dell’ordine giuridico e del dispositivo paradossale dell’eccezione.

La contesa tra Schmitt e Benjamin muove da una comune e lucida consapevolezza: “L’antica dimora del diritto è fragile e, nella sua tensione verso il mantenimento del proprio ordine, sempre già in atto di rovinare e corrompersi” (SE 110).

Ebbene, se Schmitt mira a salvare l’ordine giuridico dalla rovina che lo minaccia (dal suo interno), Benjamin invece vorrebbe abbandonare il diritto alla propria rovina, o addirittura contribuire ad accelerarne la decadenza secondo un’istanza messianica che in qualche modo riprende la strategia paolina del superamento della legge attraverso la pistis (cfr. il commento di Agamben alla Lettera ai Romani).

La teoria schmittiana della sovranità va letta cioè come risposta alla critica benjaminiana della violenza. Mentre Benjamin, sulla scorta di Sorel, mirava ad “assicurare l’esistenza di una violenza pura e anomica”, da lui intesa come “violenza rivoluzionaria”, Schmitt intende “ricondurre una tale violenza in un contesto giuridico” (SE 70), attraverso il dispositivo dello stato di eccezione (dove la violenza è inclusa nel diritto attraverso la sua stessa esclusione).

L’intento di Schmitt è quello di catturare la violenza dentro le maglie del nomos, mentre l’intento di Benjamin è di assicurare ad essa, come violenza pura, un’esistenza al di fuori del diritto. Ma come va intesa la violenza pura?

Tesi: La violenza pura “si attesta soltanto come esposizione e deposizione del rapporto tra violenza e diritto” (81), essa “espone e recide il nesso fra diritto e violenza e può così apparire alla fine non come violenza che governa o esegue, ma come violenza che puramente agisce e manifesta”.

PARTE PRIMA: dentro il testo.
Agire politicamente. Il nucleo problematico del testo consiste nella domanda che Agamben formula a partire dalla sua lettura di Zur Kritik der Gewalt di Benjamin: “che cosa significa agire politicamente?” (SE 10).

Tesi (2): l’azione politica dà luogo ad una prassi che non è riconducibile né all’esecuzione né alla trasgressione di norme; e nemmeno si configura come istituzione di norme. Non è né esecutiva, né legislativa né trasgressiva. Ma in che cosa consiste allora? Nella violenza rivoluzionaria come mezzo puro. Il punto nevralgico qui è capire in che cosa consista un “mezzo puro”: Agamben ci aiuta a chiarire la questione alle pagine 79-83 (proprio qui troviamo la “chiave di lettura”, non esplicitata direttamente, di tutto il testo).

La politica ha subito una durevole eclisse perché si è contaminata col diritto (SE 112).

Argomentazione. In che senso e perché l’azione politica non è né esecutiva, né legislativa, né trasgressiva? Per rispondere articoliamo meglio e “traduciamo” la tesi di Agamben: la prassi politica dunque non rientra in nessuna delle categorie all’interno delle quali siamo soliti pensarla. Agamben ci invita a prendere congedo sia da Socrate (esecuzione), sia da Antigone (trasgressione), sia da Mosè/Solone (legislazione).

La prassi politica non è riducibile:

alla esecuzione della legge, delle norme giuridiche vigenti: ottemperare ai propri doveri e avvalersi dei propri diritti non significa agire politicamente, ma ribadire il proprio assoggettamento all’ordine costituito, cioè alla violenza che conserva il diritto (Socrate, potremmo dire, si limita a rispettare le leggi senza metterne in questione la provenienza e il nesso con la violenza, come invece fa brillantemente Trasimaco);

alla istituzione/formulazione/elaborazione della legge: noi, figli della tradizione politica occidentale, figli di Mosé, di Solone, di Platone, di Machiavelli ecc. siamo abituati a pensare la politica come arte del governo, ovvero come instaurazione di un potere costituito che impone e mantiene un determinato ordine. E quindi per noi la politica trova la propria espressione suprema (almeno in linea di principio, stante lo spettacolo desolante che offre il parlamento italiano) nell’attività e nei lavori legislativi del potere costituente. Basti pensare alla rivoluzione francese o all’Assemblea costituente che ha posto le fondamenta della Repubblica italiana. Ebbene, Agamben ci invita a pensare l’agire politico anche al di là della sfera del potere costituente, ossia della violenza che pone il diritto. Dobbiamo prendere congedo anche dall’Orestea.

Ma se agire politicamente non significa né limitarsi a osservare le leggi vigenti, né impegnarsi attivamente (non importa se in modo pacifico o violento) per elaborare nuove leggi, allora potremmo pensare che l’azione politica consista essenzialmente nella trasgressione delle leggi vigenti, nell’esplorazione attiva della illegalità. Ma non è così. Non ci possiamo accontentare nemmeno di una prassi volta alla trasgressione sistematica dell’ordine giuridica. Nemmeno Antigone ci può aiutare: anche perché la stessa Antigone trasgredisce l’editto di Creonte in nome di “leggi non scritte”. In effetti l’evidente limite della trasgressione consiste nel presupporre l’ordine giuridico vigente: il trasgressore conferma la norma violandola.

Perché la prassi politica non è riducibile a nessuna delle tre forme sotto le quali siamo soliti pensarla? Per una ragione che giorno dopo giorno acquisisce maggiore cogenza: perché lo stato di eccezione sta diventando la regola, e nello stato di eccezione viene a cadere la possibilità di discriminare tra ciò che è legale e ciò che non lo è. Resta aperta la possibilità che questa indecidibilità catastrofica (alla lunga esiziale per l’ordine giuridico) venga superata (tolta, aufgehoben) dall’imporsi di un potere costituente, di una violenza che pone il diritto, di una dittatura sovrana.

Questo era ad esempio l’auspicio del giurista Carl Schmitt durante il Terzo Reich, e questo è oggi la speranza di quella che l’esimio professor Negri chiama “moltitudine”. Tutti sappiamo che il progetto più ambizioso della parte maggioritaria (e maggiormente esposta dal punto di vista mediatico) del cosiddetto movimento antiglobalizzazione consiste nel trasformarsi in soggetto politico (benché non rigidamente strutturato, fluido, plurale ecc. ecc.) che possa esercitare un effettivo potere costituente. Ma è proprio questo progetto che va messo radicalmente in questione!

Ma che cosa resta di una prassi politica una volta scartate l’elaborazione, l’esecuzione e la trasgressione della legge? Direi che si annuncia una prassi finalmente libera, sciolta dal bando sovrano: una prassi intesa come “puro mezzo”, una prassi sciolta dalla subordinazione strumentale ad un fine che coincide con il potere, con la perpetuazione della violenza. La posta in gioco è una prassi che non sia finalizzata né alla instaurazione del potere, né all’assoggettamento al potere, né ad una contrapposizione al potere. Una prassi di desoggettivazione con cui il vivente sperimenta la propria redenzione profana dal dispositivo sacrificale (poliziesco) su cui fa perno l’ordine giuridico e quindi il potere. Avremo di fronte finalmente “un’azione come mezzo puro che mostra soltanto se stessa senza relazione a uno scopo” (SE 113).

In breve, la strategia di Agamben è genuinamente paolina.

Politica e Metafisica (1). La discussione e la decostruzione del concetto di “stato di eccezione” contribuiscono a esibire ancora una volta il nesso nascosto (ed enigmatico) tra la politica e la metafisica occidentali; domandiamoci allora: in che senso Agamben ci mostra la provenienza/destinazione politica della metafisica e al tempo stesso la provenienza/destinazione metafisica della politica? È presto detto:

Tesi (3): tra metafisica e politica occidentali vige una relazione di presupposizione reciproca (da un punto di vista “dinamico”) e di isomorfismo strutturale (da un punto di vista statico). Nel senso che la struttura originaria della metafisica è costituita da un dispositivo mediante il quale il lógos cattura il vivente (l’animale); a sua volta la struttura originaria della politica consiste in un dispositivo di cattura mediante il quale il nómos include all’interno del proprio ordine il vivente.

Non si tratta di vagheggiare una dimensione pre-logica e pre-giuridica dell’esperienza, ma di abitare il compimento (la consumazione) della metafisica e della politica in base ad un’esigenza messianica.

Politica e Metafisica (2). Per mettere meglio in luce l’originalità dell’approccio di Agamben (e per tentare di acquisire familiarità con il suo fecondo metodo di ricerca) potremmo chiederci: Agamben interpreta giuridicamente la logica/metafisica, oppure interpreta ontologicamente il diritto? Elementi per una risposta:

Tesi (4): benché non dichiarata, vi è una “ontologia modale” implicita, sottesa alla decostruzione dello stato di eccezione. Si tratta di una ontologia della potenza che revoca in questione (sospende) la pretesa totalitaria dell’atto. Ciò ha implicazioni etiche e politiche di enorme portata. Quali?

PARTE SECONDA: ai margini del testo e al di là.
Pertinenza dell’ebraismo e eredità paolina. Agamben, proseguendo un gesto caratteristico di Benjamin, cerca nell’ebraismo in certo modo un antidoto alle aporie della metafisica/politica greca. In che senso? Che lezione possiamo trarre dall’ebraismo? Elementi per una risposta: si tratta di ripensare i concetti-limite di esodo, di Messia e di redenzione.

En tout cas, je crois que le messianique est toujours profane, jamais religieux. C’est même la crise ultime du religieux, le rabattement du religieux dans le profane.

(G.A. dall’intervista a Vacarme)
Tesi (5): assumere il punto di vista di Agamben significa sperimentare una sorta di esodo dalla tradizione filosofica occidentale (in particolare moderna) che ci porta verso una “nuova terra etica”: la terra, ancora in gran parte inesplorata, di un messianismo profano che è fuori dall’essere e fuori dalla legge, una sorta di shabbat che coincide con la beatitudine.

L’evidente assenza del Capitale (ovvero: quel che Agamben tace e perché). In tutti i testi della costellazione Homo sacer finora pubblicati risuona qualcosa come un silenzio molto eloquente di Agamben a proposito dell’economia, più precisamente a proposito del problema (certo non secondario) dei rapporti tra ordine giuridico e ordine. Come interpretare questo silenzio? Di che cosa è indice questo silenzio?

Tesi (6): l’economicismo che abbiamo ereditato dal marxismo è il nemico principale del materialismo storico, come hanno insegnato, in modi diversi, Simone Weil e Benjamin. L’essenza dell’economia (pseudonimo che serve alla modernità per spacciarsi come eterna evidenza) non è alcunché di economico, ma consiste nella negazione della metafisica. La negazione realizzata della metafisica non è altro in fin dei conti che la realizzazione di una metafisica della negazione.

Dunque sarebbe miope affermare che Agamben trascura l’economico esaltando astrattamente il giuridico. Agamben ha fatto propria la critica rivolta da Simone Weil all’economicismo marxiano (e perciò non si lascia incantare dall’economico). Non solo: si veda in Infanzia e storia il commento di Agamben allo scambio epistolare tra Adorno e Benjamin a proposito del rapporto tra struttura e sovrastruttura (il saggio si intitola Il principe e il ranocchio, pp. 113-131).

Dallo stato di diritto allo stato di polizia. Tra le intuizioni di Benjamin che meriterebbero di venire approfondite rientra senza alcun dubbio anche quella relativa alla polizia, alla quale purtroppo Agamben non riserva particolari attenzioni.

Tesi (7): il superamento dell’oscillazione tra violenza che pone e violenza che conserva il diritto si realizza nella polizia. La polizia è la potenza demonica che pretende di gestire la guerra civile mondiale regolandone l’intensità. “Polizia” è il nome comune di quella forza-di-legge che ha un unico scopo: riprodurre meccanicamente se stessa chiudendo il vivente nella rete del controllo.

In un’intervista recente (apparsa sul primo numero di Antasofia) Agamben ha affermato: “Se la politica si riduce integralmente a polizia, sicurezza e terrore, stato e terrorismo finiscono col costituire un unico sistema letale, nel quale ciascuno giustifica e legittima le azioni dell’altro e nel quale non è nemmeno più possibile distinguere chiaramente i due avversari. E questo è precisamente lo stato di eccezione in cui viviamo, che è anche e nella stessa misura una guerra civile mondiale” (p. 216).

La “altalena dialettica tra le forme della violenza che pone e che conserva il diritto” (di cui Benjamin parla nell’ultimo capoverso del suo saggio) si configura oggi come oscillazione tra terrorismo di stato (sotto la specie giuridica, o meglio extragiuridica, dello stato di polizia e delle operazioni di polizia internazionale), inteso come violenza che conserva il diritto sospendendolo, e terrorismo fondamentalista, inteso come violenza che pretende di porre il diritto. Siamo presi in una morsa che rischia di stritolarci, giacché in questa morsa vengono a ridursi ulteriormente i già esigui margini di una azione politica che, se non si rassegna a canali più o meno istituzionalizzati (partiti e sindacati) o istituzionalizzabili (social forum, associazioni varie, disobbedienti e vie rincretinendo), viene immancabilmente bollata come “violenta” e quindi “terrorista”.

Quel che ci interessa. Le riflessioni conclusive sono dedicate al seminario: qual è la pertinenza del testo di Agamben rispetto al nostro esperimento di ricerca? Che cosa stiamo facendo e soprattutto che cosa vogliamo fare qui? Dove ci troviamo? In che modo oggi, qui ed ora, siamo affetti dallo stato di eccezione? Come si abita lo stato di eccezione? Come lo si può rendere effettivo?

Tesi (8): noi, qui ed ora, stiamo sperimentando una zona di opacità offensiva che può dare luogo ad una macchina da guerra anonima, informale e impercettibile.

“Costituire una zona di opacità dove circolare e sperimentare liberamente, senza guidarli, i flussi di informazione dell’Impero, significa produrre delle “singolarità anonime”, ricreare le condizioni di un’esperienza possibile […] Sì, l’importante per noi sono queste zone di opacità, l’apertura di cavità, di intervalli vuoti, di blocchi neri nel reticolato cibernetico del potere. La guerra irregolare con l’Impero, sulla scala di un luogo, di una lotta, di una sommossa, comincia fin da ora con la costruzione di zone opache e offensive. Ognuna di queste zone sarà ad un tempo nucleo a partire dal quale sperimentare senza essere afferrabili, e nube propagatrice di panico nell’insieme del sistema imperiale, macchina da guerra coordinata e sovversione spontanea a tutti i livelli. La proliferazione di queste zone di opacità offensiva (ZOO), l’intensificazione delle loro relazioni, provocherà un disequilibrio irreversibile” (Tiqqun 2, p. 82).

Come possiamo costruire e praticare/frequentare una zona di opacità offensiva? Come possiamo fare di questo seminario una zona di opacità offensiva all’interno della quale delle singolarità anonime interrompano il feedback su cui si regge il dispositivo cibernetico e affermino l’estraneità dei loro incontri/clinamen, rispetto alla società dello spettacolo (in particolare dello spettacolo accademico)?

Conclusione: non concludiamo, piuttosto rilanciamo l’istanza messianica che ci è stata affidata da Benjamin (nella XVII tesi sul concetto di storia): “In realtà non vi è un solo attimo che non rechi con sé la propria chance rivoluzionaria”.