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DOSSIER L’aperto. l’uomo e l’animale

RECENSIONE: Giorgio Agamben, L’aperto. L’uomo e l’animale,

 

In apertura gioverà esporsi all’incalzare delle domande: si tratta di comprendere l’enigma della antropogenesi attraverso l’articolazione di una logica della disgiunzione originaria tra vivente (animale) e parlante (uomo), tra natura e storia. Che cos’è ciò che siamo soliti chiamare uomo? In che cosa consiste la differenza tra animale ed essere umano? Siamo in grado noi oggi di identificare tale differenza, di designare senza equivoci il luogo proprio dell’uomo, la dimensione propria dell’essere umano? E in che modo la tradizione metafisica ha inteso venire a capo di questo problema? Come funzionano le “macchine antropologiche” costruite dalla metafisica e dalla scienza occidentali? Quali indicazioni ed eventuali risposte possiamo trarre dal pensatore che forse con maggiore radicalità ha distrutto i pre-giudizi umanistico-antropologici, e cioè Martin Heidegger ?  

Il tradizionale problema metafisico della differenza fra uomo e animale diventa per Agamben, secondo un gesto a lui consueto, enigma, o meglio il luogo di un esperimento de hominis natura. Come già aveva intuito Tommaso, nell’Eden l’uomo (Adamo) aveva bisogno dell’animale per attingere una cognitio experimentalis di se stesso. L’animale è l’altro di cui l’uomo ha bisogno per produrre se stesso, la propria identità, la propria autocoscienza. Per citare Buffon, “se non esistessero animali, la natura dell’uomo sarebbe ancora più incomprensibile”. Ma l’oscura presenza di questo altro non è mera estraneità. Piuttosto intimità indecidibile, prossimità che non si lascia rimuovere.

Le pagine di apertura (Teromorfo), dedicate all’interpretazione di una enigmatica miniatura biblica ebraica del XIII sec., pongono l’opera sotto il segno dell’esigenza messianica come esigenza di compimento (attraverso la comprensione e quindi la revocazione della fondazione): “Nell’ultimo giorno, i rapporti fra gli animali e gli uomini si comporranno in una nuova forma e l’uomo stesso si riconcilierà con la sua natura animale” (11). L’uomo non è alcunché di già dato, ma è il vivente che diventa uomo. La storia è storia del farsi dell’uomo, del divenire-uomo dell’uomo (hegelianamente possiamo dire che l’uomo non è una specie biologicamente definita né una sostanza, bensì “un campo di tensioni dialettiche sempre già tagliato da cesure che separano in esso ogni volta – almeno virtualmente – l’animalità “antropofora” e l’umanità che in questa s’incarna”, p. 19).

La storia si compie nel momento in cui l’uomo comprende e quindi compie il proprio compito storico, la propria destinazione, il proprio divenire uomo, il proprio costituirsi in uomo, ossia in animale che ha “tolto” (reso inoperosa) la propria animalità. Con la fine della storia, come sapeva Kojève, entriamo allora nel mondo poststorico. Ma quale figura assume l’uomo dopo la fine della storia? Che cos’è quel resto che sopravvive alla fine della storia dell’Uomo, intesa come il paziente lavoro dialettico della negazione? Intorno a questo problema si consumò il contrasto tra Kojève e Bataille: quel che resta dell’uomo è l’animale (l’uomo restituito alla sua animalità naturale), pensava Kojève. Quel che resta dell’uomo è la sovranità oltreumana di una negatività senza impiego, pensava Bataille, senza poter argomentare in modo convincente l’inspiegabile permanere di una negazione al di là della negazione (salvo esibire la sua stessa vita, “la ferita aperta che è la mia vita”). Kojève teorizzerà più tardi la sopravvivenza dell’uomo alla storia nella forma dello snobismo giapponese, preconizzando non più una sorta di “americanizzazione del mondo”, bensì una “giapponesizzazione degli occidentali”. Dunque dobbiamo riformulare la nostra domanda: “che ne è dell’animalità dell’uomo nella poststoria?” (19), tenendo presente che è proprio questa “animalità” a venire in primo piano con l’imporsi della biopolitica moderna.

“Forse il corpo dell’animale antropoforo (il corpo del servo) è il resto irrisolto che l’idealismo lascia in eredità al pensiero e le aporie della filosofia nel nostro tempo coincidono con le aporie di questo corpo irriducibilmente teso e diviso fra animalità e umanità” (20).

I primi tre capitoli (dalla titolazione compiutamente metonimica: Teromorfo, Acefalo, Snob) evocano in successione tre paradigmatiche figure dell’umano nel mondo poststorico, dell’uomo che sopravvive alla fine della storia dell’Uomo (la prima è quella messianica, la seconda è quella proposta dal Collegio di sociologia promosso da Bataille negli anni ‘30, la terza è quella delineata da Kojève dopo un viaggio in Giappone alla fine degli anni’50) e introducono il problema che verrà affrontato nel libro: quello dell’incerto statuto dell’umano nel suo enigmatico disgiungersi dall’animale (l’uomo, diceva Kojève da buon hegeliano, è “una malattia mortale dell’animale”); quindi quello della anonima e inafferrabile  (insalvabile?) animalità che costituisce in certo modo il supporto su cui si insedia l’essere umano (supporto che il biopotere moderno tenta di catturare con dispositivi sempre più efficaci ed elastici).

Il quarto capitolo (Mysterium disiunctionis) traccia, in poche pagine di eccezionale densità, le coordinate generali della ricerca di cui questo saggio costituisce un momento per molti versi nodale. Si tratta di un progetto ambizioso, già annunciato nella conclusione di Homo sacer (1995) e in alcuni articoli raccolti in Mezzi senza fine (1996), ma rimasto da allora sostanzialmente inevaso: l’elaborazione di una genealogia del concetto di “vita” nella tradizione occidentale. Le difficoltà insite in tale progetto derivano dal fatto che nella nostra cultura è come se “la vita fosse ciò che non può essere definito, ma che, proprio per questo, deve essere incessantemente articolato e diviso” (21). L’idea stessa di una genealogia del concetto di vita va dunque problematizzata, corretta e reimpostata nei termini di una paziente e meticolosa ricerca, o meglio di una pluralità di ricerche, intorno alle cesure e alle articolazioni che – a più riprese e in vari modi – la filosofia, la teologia, la politica e poi ovviamente le scienze hanno operato sulla vita. Si potrebbe forse azzardare un’analogia per chiarire la prospettiva appena delineata: la vita assolutamente presa (indeterminata, pura, immediata) sta alle sue determinazioni (divisioni, separazioni, definizioni) come la sostanza spinoziana sta ai suoi infiniti attributi. Ed è appunto la logica sottesa a queste cesure e divisioni che interessa formalizzare ad Agamben, secondo un suo gesto caratteristico, presente, variamente declinato, in quasi tutti i suoi scritti.

Si pensi alla determinazione aristotelica della vita nutritiva (o vegetativa): posto che “vivere si dice in molti modi”, Aristotele non insegue una qualche definizione generale della vita, ma isola quel principio fondamentale attraverso cui la vita può essere attribuita ad un certo essere. La separazione della vita nutritiva permette di costruire l’unità della vita “come articolazione gerarchica di una serie di facoltà e opposizioni funzionali” (22). All’inizio del XIX secolo Bichat ripete il gesto di Aristotele quando distingue tra la vita “organica” (successione abituale di assimilazione ed escrezione) e vita animale (ossia la vita di relazione). Ne deriva una prima indicazione di percorso, a partire dalla quale delimitare il campo della nostra ricerca: “la cesura fra l’umano e l’animale passa innanzi tutto all’interno dell’uomo” (24). La questione stessa dell’uomo va posta in modo nuovo, posto che esso non va pensato come congiunzione di corpo e anima, di un vivente e di un logos, ma è piuttosto ciò che risulta dalla sconnessione di questi due elementi: in che modo si è istituita la disgiunzione tra uomo e animale? In che modo “l’uomo è stato separato dal non-uomo e l’animale dall’umano” (24)? Quel che intendiamo investigare non è “il mistero metafisico della congiunzione, ma quello pratico e politico della separazione” (24).

I capitoli dal settimo all’undicesimo raccolgono elementi per una problematizzazione della relazione fra animalità e umanità facendo riferimento all’opera di alcuni illustri naturalisti e scienziati: Linneo (1707-78), Ernst Haeckel (1834-1919), Jakob von Uexküll (1864-1944). Può essere interessante notare come nell’Ancien régime – ma in effetti già nell’umanesimo con Pico della Mirandola –  i confini dell’umano fossero assai più incerti di quanto non siano diventati nel XIX secolo grazie allo sviluppo delle scienze umane. Linneo classificava l’uomo (Homo) nell’ordine degli Anthropomorpha, che chiamerà poi Primates, non riuscendo a trovare “altro carattere che lo distingue dalle scimmie se non il fatto che queste ultime hanno uno spazio vuoto fra i canini e gli altri denti” (cit. p. 31). Del resto già Edward Tyson (1651-1708) nel 1699, in un saggio dedicato all’orang-outang, detto Homo sylvestris, riteneva di avere finalmente trovato nella creatura che chiamava pigmeo il nesso intermedio fra l’animale e il razionale. Nel contesto della tassonomia elaborata da Linneo l’uomo si configura come curiosa anomalia. Accanto al nome generico Homo Linneo scrive nosce te ipsum, e solo più tardi l’aggettivo, poi universalmente adottato, sapiens. Questa anomalia risulta estremamente significativa: “l’uomo non ha nessuna identità specifica, se non quella di potersi riconoscere”, anzi “l’uomo è l’animale che deve riconoscersi umano per esserlo” (33). La differenza tra l’uomo e la scimmia consisterebbe non in un qualche dato naturale anatomico o biologico, bensì in una enigmatica capacità di produrre il riconoscimento dell’umano che potremmo designare con l’espressione macchina antropogenica o antropologica.

Ritroviamo il tentativo di identificare l’anello mancante tra scimmia e uomo un paio di secoli dopo le ricerche di Tyson sui pigmei: nel 1874 Ernst Haeckel ipotizza che il passaggio dall’animale all’uomo vada ricondotto all’esistenza di un uomo-scimmia privo di linguaggio, un Homo alalus, da lui chiamato Pithecantropus alalus. Il che non risolve l’enigma dell’origine dell’uomo, ma ne esibisce il carattere intimamente aporetico: l’uomo-scimmia privo di linguaggio è prodotto infatti attraverso la sottrazione di un elemento che veniva presupposto come contrassegno dell’umano, ossia il linguaggio. Questa aporia non era sfuggita all’attenzione di un grande e trascurato linguista della seconda metà dell’Ottocento, Heymann Steinthal (1823-1899).

Come funzionano le macchine antropologiche elaborate da antichi e moderni? “Attraverso un’esclusione (che è anche e sempre già una cattura) e un’inclusione (che è anche e sempre già un’esclusione). Proprio perché l’umano è, infatti, ogni volta già presupposto, la macchina produce in realtà una sorta di stato di eccezione, una zona di indeterminazione in cui il fuori non è che l’esclusione di un dentro e il dentro, a sua volta, soltanto l’inclusione di un fuori” (42). L’uomo non è un dato, ma un problema: il problema dello statuto ontologico dell’umano e della possibilità di definirlo e identificarlo. Come si produce questa identificazione? Attraverso un rapporto paradossale – e non semplicemente dialettico – con l’Altro: l’uomo riconosce e afferma se stesso in quanto marca la sua differenza dall’animale, l’uomo delimita i confini del proprio dentro attraverso l’esclusione di un fuori. L’aver luogo di questa delimitazione (ossia la macchina antropologica), l’evento dell’umano, si configura come decisione che assegna di volta in volta le funzioni di proprio e altro, di dentro e fuori, di incluso e escluso. Una decisione che – secondo la struttura logica di bando caratteristica di ogni decisione – è in pari tempi esclusione e inclusione: in una parola eccezione. Sia la figura dell’uomo privo di linguaggio teorizzato da Haeckel (Homo alalus): in tal caso l’umanità dell’uomo viene prodotta e definita escludendo da sé come non-ancora-umano l’uomo-scimmia, cioè animalizzando l’umano e ponendo fuori questa sorta di ombra del dentro. Sia lo schiavo o il barbaro dell’antichità: in tal caso l’umanità dell’uomo viene decisa non già animalizzando l’umano (come non-ancora-umano), ma umanizzando l’animale (come non-più-animale): lo schiavo è il non-uomo, l’inumano opponendosi al quale il cittadino libero istituisce la propria umanità (lo schiavo è incluso solo in quanto escluso, dunque è eccepito nel dentro dell’umanità: è letteralmente preso-fuori). Ne consegue che “il veramente umano … è soltanto il luogo di una decisione incessantemente aggiornata, in cui le cesure e la loro riarticolazione sono sempre di nuovo dis-locate e spostate” (43). Segnaliamo che nel contesto della biopolitica moderna, tra Ottocento e Novecento, il razzismo ha costituito un dispositivo strategico di straordinaria efficacia nel tracciare dentro la vita, sul piano del continuum biologico-naturale del vivente una serie di cesure adattabili a seconda delle precise esigenze del biopotere: cominciamo forse a intravedere meglio la posta in gioco politica dell’indagine svolta da Agamben.

Il riferimento alle ricerche ecologiche di Uexküll, illustrate attraverso gli esempi della tela di ragno e della zecca, ci consentono di ricondurre il problema dell’aver luogo dell’umano nel suo disgiungersi dall’animale alla questione della differenza tra il mondo dell’uomo (la cosiddetta Umgebung: un mondo di oggetti) e il mondo-ambiente dell’animale (una relazione tra portatori di significato e organi ricettori). La nozione originale di Umwelt, a cui Husserl, Heidegger e poi Fink conferiranno piena dignità fenomenologica e ontologica, ci permette di abbandonare senza riserve ogni prospettiva antropocentrica, e di ragionare non più in modo ingenuamente sostanzialistico, ma funzionalistico, o meglio relazionale. Il mondo-ambiente, come la tradizione fenomenologica non si è stancata di insegnarci, non è una “cosa”, ma una relazione intenzionale, un insieme di pratiche: “una unità chiusa in se stessa, che risulta dal prelievo selettivo di una serie di elementi o di “marche” nella Umgebung” (46).

Interrogarsi intorno alla disgiunzione uomo/animale significa allora comprendere in che modo, attraverso quali affetti e attività qualcosa come un mondo di oggetti, di contro al quale un vivente produce se stesso come soggetto, venga a costituirsi sullo sfondo di un mondo-ambiente nel quale il circolo tra interpretante e segni portatori di significato risulta indisgiungibile e dà corpo ad “una relazione così intensa e appassionata come non è forse mai dato trovare nei rapporti che legano l’uomo al suo mondo” (51). Ed è a questo punto che occorre confrontarsi con alcune lezioni di Heidegger tratte dal corso del 1929-30 dedicato ai concetti fondamentali della metafisica (Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt – Endlichkeit – Einsamkeit).

Heidegger, nel corso del 1929-30, muove dall’assunto secondo cui “la pietra è senza mondo, l’animale è povero di mondo, l’uomo è formatore di mondo” (54). Ma che significa “povertà di mondo”? Per chiarilo Heidegger non esita a confrontarsi con la biologia, e in particolare con le ricerche di Uexküll. In tal modo egli approda ad una serie di tesi che possiamo ricapitolare in questa successione:

-          l’animale è chiuso nel cerchio di quei “portatori di significato”, già descritti da Uexküll, che Heidegger chiama “disinibitori” (Enthemmende);

-          il modo di essere proprio dell’animale è lo stordimento (Benommenheit): l’animale è cioè integralmente assorbito nel proprio disinibitore, e non è quindi capace di agire né di avere una condotta (ad esempio l’essere assorbito dal cibo impedisce all’animale di porsi di fronte ad esso, di renderlo oggetto di una percezione e quindi di riferirsi ad esso in quanto ente tra gli enti; si pensi anche alla falena, che si lascia bruciare dalla fiamma che l’attrae restandole tuttavia sconosciuta);

-          la povertà di mondo caratteristica dell’animale si configura quindi come una paradossale forma di apertura, una apertura che non svela mai il disinibitore come ente, dunque una apertura senza svelamento.

In esplicita e netta contrapposizione a Rilke, che nella ottava Elegia duinese attribuiva all’animale una sorta di privilegio ontologico rispetto all’uomo, Heidegger ritiene che all’animale sia precluso l’accesso all’aperto, ovvero all’essere in quanto alétheia, gioco di latenza e illatenza. Ma la questione è ben più complessa, e anzi Agamben mette in evidenza una prospettiva ulteriore accennata da Heidegger nelle parti finali del corso. In effetti lo stordimento caratteristico dell’animale appare singolarmente affine ad una Stimmung fondamentale del Dasein: quella “noia profonda” indagata approfonditamente nei paragrafi 18-39 dei Grundbegriffe. Su questa oscura affinità Agamben si sofferma attentamente, articolando e argomentando la tesi secondo cui l’apertura del mondo umano ha luogo attraverso la sospensione dello stordimento animale, può cioè essere raggiunta “solo attraverso un’operazione effettuata sul non-aperto del mondo animale” (65): tale decisiva operazione ontologica non sarebbe altro che la noia (si noti come il ruolo attribuito alla noia nella antropogenesi possa ricordare per molti versi la funzione assegnata alla vergogna come esperienza costitutiva della soggettività nella terza parte di Quel che resta di Auschwitz).

I momenti strutturali propri della noia profonda sono due: la Leergelassenheit (l’essere-lasciati-vuoti) e la Hingehaltenheit (l’essere-tenuti-in-sospeso). Il primo momento ci pone di fronte ad un analogon dello stordimento animale: nella noia infatti l’uomo si trova “consegnato all’ente che si rifiuta nella sua totalità” (68), si trova cioè aperto a una chiusura, esposto in un non rivelato. Nel secondo momento riconosciamo invece “l’operatore metafisico in cui si attua il passaggio dalla povertà di mondo al mondo, dall’ambiente animale al mondo umano” (71): attraverso il rifiutarsi dell’ente (una sorta di svuotamento dell’abituale avere a che fare con le cose) e la sospensione dell’esperienza, si manifestano le possibilità dell’esserci, anzi la possibilità pura (quella ursprüngliche Ermöglichung che letteralmente andrebbe tradotta come “possibilitazione originaria”). L’esperienza del disvelarsi della potenza in quanto tale coincide con l’origine stessa del Dasein, cioè dell’ente che esiste nella forma del poter-essere. L’uomo si produce attraverso la sospensione/disattivazione del rapporto animale con l’ambiente, dunque non in virtù di una qualità specifica ulteriore, di un qualche supplemento ontologico, bensì mediante l’afferramento dello stordimento dell’animale, lo svelamento di quella originaria léthe (latenza) che è l’indisvelato dell’ambiente animale. “Il Dasein è semplicemente un animale che ha imparato ad annoiarsi, si è destato dal proprio stordimento e al proprio stordimento” (73).