dossier Homo Sacer

Come restituire la politica al suo rango ontologico.

Per una lettura di Homo sacer di Giorgio Agamben

 

 

1. ONTOLOGIA E POLITICA.

Nel contesto della produzione filosofica di Giorgio Agamben, il libro pubblicato da Einaudi nel 1995 con il titolo Homo sacer. Il potere sovrano e la nuda vita segna non tanto un punto d’arrivo, quanto piuttosto l’avvenuta inaugurazione di una nuova prospettiva di ricerca incentrata sulla ripresa e, in certo modo, la “reinvenzione” della nozione foucaultiana di biopolitica. Il testo in questione costituisce il primo capitolo di una ricerca tuttora in corso, la cui complessità è testimoniata dalle pubblicazioni più recenti, tutte edite da Bollati Boringhieri: Mezzi senza fine. Note sulle politica (1996), Quel che resta di Auschwitz. L’archivio e il testimone (1998), Il tempo che resta. Un commento alla “Lettera ai Romani” (2000), e il recentissimo L’aperto. L’uomo e l’animale (2002).

In Homo sacer (d’ora in poi HS) Agamben ci invita a ripensare il problema del rapporto tra ontologia e politica: solo sulla base di una effettiva “restituzione della politica al suo rango ontologico” potremo comprendere il senso (la provenienza e – in prospettiva – la destinazione) di quella “costituzione politica del presente” che chiamiamo biopolitica.

Già nel modo di impostare la questione, l’approccio di Agamben alla biopolitica si discosta da quello di  Foucault: mentre quest’ultimo privilegia le fratture e le discontinuità nella sua ricognizione genealogica dei dispositivi di sapere/potere e quindi di soggettivazione, il fondamentale contributo di Agamben consiste nel mettere in luce la sotterranea continuità della tradizione metafisica e politica occidentale. “Prima di emergere impetuosamente alla luce del nostro secolo, il fiume della biopolitica, che trascina con sé la vita dell’homo sacer, scorre in modo sotterraneo, ma continuo” (HS 133).

Già nel 1962, in un libretto intitolato Les origines de la pensée grecque, Jean-Pierre Vernant articolava un discorso originale intorno alla relazione tra politica e ontologia. Egli  muoveva dalla politica per comprendere la nascita della filosofia. Agamben ha compiuto in certo modo il tragitto inverso: dalla decostruzione della metafisica [1] alla comprensione della “struttura originaria” della politica occidentale.

La tradizione ontologica e la tradizione politica che delimitano lo spazio (incessantamente dislocantesi e in costante deterritorializzazione) dell’Occidente vengono ricondotte da Agamben a due fenomeni originari, o meglio a due pratiche di scrittura complementari, accomunate dalla stessa logica (la logica del “fondamento negativo” o della negatività del fondamento, che è poi la violenza del fondamento):

-          l’iscrizione del vivente nell’ordine del lógos (si pensi alla determinazione aristotelica dell’uomo come “il vivente che ha il linguaggio”);

-          l’iscrizione del vivente nell’ordine del nómos (si pensi alla determinazione aristotelica dell’uomo come “vivente politico”).

Il problema politico fondamentale (qual è il nesso/articolazione tra nuda vita e polis?) corrisponde al problema ontologico fondamentale (qual è il nesso/articolazione tra phoné e logos?). Il problema dell’aver luogo della polis è inscindibile dal problema dell’aver luogo del linguaggio. I due problemi, quello ontologico e quello politico, sono indisgiungibili. Si tratta di due pratiche, di due dispositivi accomunati dalla stessa logica: la logica paradossale e aporetica dell’esclusione inclusiva (dell’eccezione in quanto bando), a cui è dedicata non a caso la prima parte di Homo sacer.

 

Il discorso svolto da Agamben in Homo sacer si sviluppa a partire da una domanda implicita che potremmo formulare in questo modo: è possibile interpretare la politica in base alla stessa “struttura originaria” della metafisica già analizzata e finemente decostruita  in ricerche precedenti? Troviamo gli elementi per una risposta proprio nelle pagine che concludono Homo sacer: “L’isolamento della sfera dell’essere puro, che costituisce la prestazione fondamentale della metafisica dell’occidente, non è senza analogie con l’isolamento della nuda vita nell’ambito della sua politica” (HS 203).

Esiste quindi una sorta di segreta solidarietà strutturale tra ontologia e politica.

Ne consegue che una lettura filosoficamente avveduta di Homo sacer dovrebbe tenere ben presente che la genealogia della politica viene svolta da Agamben alla luce di una preliminare e radicale Destruktion della metafisica, sviluppata per altro attraverso un’originale interpretazione dell’Assoluto hegeliano e dell’Ereignis heideggeriano.

Dovendo esplicitare il problema di fondo della sua ricerca Agamben scrive nella prefazione del 1989 all’edizione francese di Infanzia e storia, intitolata Experimentum linguae: “Nei libri scritti e in quelli non scritti, io non ho voluto pensare ostinatamente che una cosa sola: che significa “vi è linguaggio”, che significa “io parlo”?” [2] . In altre parole: “In che senso l’uomo è il vivente che ha il linguaggio, che ha la facoltà di parlare? Qual è il rapporto tra phoné e lógos? E se qualcosa come una voce umana non c’è, in che senso l’uomo può ancora essere definito come il vivente che ha il linguaggio?”. Agamben chiarisce ulteriormente il senso di questi interrogativi nella sua densa introduzione alla tesi di laurea di Manganelli: “L’ingresso nel linguaggio (nella scrittura) non è, infatti, un gesto neutrale, ma introduce nel soggetto un principio di divisione infinita, da cui non c’è riparo né via d’uscita. Tu scrivi, tu parli: quindi sei diviso da te stesso, sei impegnato in un’affannosa contesa politica con te stesso” [3] (p. 17).      

 

2. LA “TRIPLICE RADICE” DELLA BIOPOLITICA IN Homo sacer.

Prima di addentrarci in quello che vorrebbe essere semplicemente una sorta di “invito alla lettura” di Homo sacer, gioverà una precisazione, al fine di situare quanto segue nel contesto del presente dossier. Posto che “nel nostro tempo la politica è diventata integralmente biopolitica” (HS 132), con questo termine intendiamo, sulla scorta di Foucault, l’implicazione crescente della vita naturale dell’uomo nei meccanismi e nei calcoli del potere. Al limite tale implicazione, approfondendosi e estendendosi indefinitamente, coincide con una assimilazione idealmente completa del vivente nella relazione giuridico-politica: nulla, o meglio quasi nulla più nel vivente può resistere alla violenza del potere sovrano. Il corpo tende a risolversi integralmente in corpo iscritto nell’ordinamento giuridico-politico: l’iscrizione della vita nella sfera politica giunge a compimento, il dominio del potere sulla vita si fa dominio totale. È chiaro quindi come il luogo per eccellenza della biopolitica moderna sia costituito dai grandi stati totalitari del Novecento. Secondo Agamben il limite di Foucault consisterebbe appunto nel non aver indagato la struttura dei totalitarismi, mentre il limite speculare di Hannah Arendt consisterebbe nell’aver svolto il suo studio sulla genesi e la struttura del totalitarismo senza disporre del concetto di biopolitica [4] . Si tratterebbe quindi di “far convergere i loro punti di vista” (HS 132) in modo tale da potenziarli e radicalizzarli nel contesto di un percorso che si articola in tre momenti fondamentali, che potremmo designare come la triplice radice (logica, genealogica, e fenomenologico-topologica) della biopolitica:

-          una analisi della struttura originaria del potere sovrano e della logica paradossale della legge (parte prima);

-          una genealogia della sacertà (dell’homo sacer) in quanto figura emblematica della cattura della vita da parte del potere (seconda parte);

-          infine una sorta di fenomenologia/topologia di alcune situazioni biopolitiche emblematiche, il cui approdo è l’individuazione della “matrice nascosta della politica in cui ancora viviamo” (HS 197) nel campo di concentramento.

Per disporsi alla comprensione della “logica della sovranità” esposta nella prima parte del libro, occorre tenere presente che quando parliamo di potere, di potere sovrano, di sovranità non ci riferiamo ad un ente, bensì ad una pratica, che in quanto tale è apertura di senso e dà luogo ad una polarità [5] : da un lato il diritto, dall’altro il referente proprio del diritto: il vivente soggetto all’ordinamento giuridico. In questo senso Agamben può affermare che la prestazione originale del potere sovrano è “la produzione di un corpo biopolitico” che chiamiamo nuda vita (o, come vedremo, vita sacra).

Dovendo formalizzare la struttura logica della sovranità, ci urtiamo al paradosso dell’eccezione. Come funziona la figura logica dell’eccezione? Si tratta di una paradossale “esclusione inclusiva”, come quella implicita nel potere di proclamare lo stato di eccezione. Notoriamente secondo Carl Schmitt il potere sovrano è essenzialmente “monopolio della decisione ultima”, ossia della decisione intorno alla sospensione dell’ordinamento giuridico normale attraverso la proclamazione dello stato di eccezione. L’articolo 48 della Costituzione della Repubblica di Weimar assegnava al presidente questo potere, di cui il regime totalitario di Hitler fece uso  ininterrottamente a partire dal 28 febbraio 1933, instaurando una sorta di “stato di eccezione permanente”. Il paradosso risulterà evidente non appena ci si chieda: dove si colloca il sovrano rispetto alla legge, posto che ha il diritto di sospendere il diritto?

Il sovrano, che segna il limite (o l’evento) dell’ordinamento giuridico (ne costituisce quindi la fine e il principio), è, nello stesso tempo, fuori e dentro l’ordinamento giuridico (in altre parole, la legge è fuori di se stessa, giacché l’ordinamento giuridico riconosce al sovrano il potere di sospendere l’ordinamento giuridico stesso). In questo senso l’eccezione è la forma originaria del diritto, il presupposto delle coordinate giuridiche fondamentali: ordinamento e localizzazione (Ordnung e Ortung).

Ci troviamo in una situazione analoga passando da ordine politico a ordine logico: la relazione linguistica è relazione di eccezione dal momento che nella parola la cosa è eccepita; la parola esclude la cosa includendola; la parola si applica alla cosa solo nella misura in cui abbandona la cosa al suo essere altro dal linguaggio, al suo essere immediata datità prelinguistica. Ma che vi sia qualcosa come un immediato prelinguistico, ciò è effetto del linguaggio, che quindi produce l’irrelato in quanto presupposizione che rende possibile il riferimento linguistico.

Come si istituisce il riferimento giuridico? Se il nome significa la cosa, il diritto/la norma si applica al fatto. Quali sono le condizioni di possibilità di tale applicazione della norma al fatto, ovvero di tale cattura della vita da parte del potere sovrano? Il principio che rende possibile la vigenza della legge va pensato come bando sovrano: in esso si istituisce la distinzione tra diritto e fatto, ed è proprio questa “paradossale soglia di indifferenza tra fatto e diritto” che va pensata fino in fondo: “Il bando è la pura forma del riferirsi a qualcosa in generale, cioè la semplice posizione di una relazione con l’irrelato. In questo senso esso si identifica con la forma limite della relazione” (HS 35).

Su queste basi Agamben svolge una serie di considerazioni che ci permettiamo di enunciare in forma di corollari:

-          la sovranità costituisce una soglia indecidibile tra diritto e violenza, come aveva intuito Pindaro nel celebre frammento 169 (Nómos, re di tutte le cose, conduce con mano più forte giustificando il più violento). La legge giustifica il più violento; il diritto quindi ha a che fare con la violenza fin dalla sua origine. È alla possibilità di spezzare questo nesso, o meglio di recidere questo nodo che alludono le riflessioni del giovane Benjamin Per la critica della violenza.

-          La comprensione della logica della sovranità esige un ripensamento dei concetti metafisici di potenza e atto. Il bando sovrano è infatti potenza di affermare la legge solo in quanto è in pari tempo potenza di non affermarla, o meglio di sospenderla, di non passare all’atto. In altre parole: nello stato di eccezione si manifesta l’impotenza del potere sovrano. Agamben, riprendendo l’idea benjaminiana di una radicalizzazione dello stato di eccezione, allude qui ad una prospettiva ulteriore, [6] in cui si manifesta appieno l’implicazione reciproca tra ontologia e politica: “pensare l’esistenza della potenza senz’alcuna relazione con l’essere in atto – nemmeno nella forma estrema del bando e della potenza di non essere, e l’atto non più come compimento e manifestazione della potenza – nemmeno nella forma del dono di sé e del lasciar essere” (HS 55).

-          Nella parabola di Kafka intitolata Davanti alla legge troviamo una perfetta rappresentazione della struttura del bando sovrano: il contadino viene interpretato da Agamben come la nuda vita abbandonata dalla Legge, che non esige nulla da lui.

Chiarita la “logica della sovranità” rimane impregiudicata una domanda in tutti i sensi decisiva: che cosa è eccepito e catturato nell’ordine giuridico? Chi è il portatore del bando sovrano? Si tratta della “nuda vita”, secondo l’enigmatica espressione adottata da Walter Benjamin in Per la critica della violenza. Seguendo le indicazioni di Benjamin appare illusorio ogni tentativo di purificare la nuda vita dal diritto (e quindi dalla violenza giuridica) attraverso l’affermazione del carattere sacro della vita stessa. In verità affermare la sacertà della vita significa ribadire il potere del diritto, confermarlo e consolidarlo ulteriormente. Si tratta piuttosto di indagare l’origine del dogma del carattere sacro della vita, dogma tipicamente moderno, sconosciuto agli antichi ma segretamente radicato in una figura del diritto romano arcaico. “Quando e in che modo una vita umana è stata considerata per la prima volta come sacra in se stessa?” (HS 76).

“Homo sacer” viene definito dal grammatico latino Festo (II sec. d.C.) “colui che il popolo ha giudicato per un delitto; e non è lecito sacrificarlo, ma chi lo uccide, non sarà condannato per omicidio” (HS 79). Si tratta di una vita umana uccidibile ma non sacrificabile, che eccepisce tanto l’ordinamento dello ius humanum quanto le norme dello ius divinum. Se sacro è il vivente giudicato colpevole di delitto, allora nel momento in cui la vita viene dichiarata sacra in sé, ciò equivale a dichiararla colpevole. Ecco la violenza propria del diritto: la nuda vita è portatrice del bando sovrano, ovvero del nesso tra violenza e diritto perché è in quanto tale colpevole. Dunque sacra: impura, malvagia, ma soprattutto insacrificabile e uccidibile. Pensiamo agli ebrei nella Germania nazista: il fatto stesso del loro essere ebrei li rendeva colpevoli, cioè sacri. La nuda vita in quanto dichiarata sacra viene deportata nel campo: il campo è lo spazio in cui si manifesta appieno la sacertà della vita, e campo vuol dire stato di eccezione.

L’homo sacer presenta la figura originaria della vita presa nel bando sovrano. Il potere sovrano in quanto produzione di un corpo biopolitico è produzione di homines sacri, consacrazione del vivente, è quel processo che rende la vita propriamente sacra, cioè uccidibile e non sacrificabile: il che è reso manifesto propriamente solo nello stato di eccezione. Ma oggi l’eccezione tende a diventare la regola. Va segnalata una evidente correlazione e simmetria tra sovrano e homo sacer: “sovrano è colui rispetto al quale tutti gli uomini sono potenzialmente homines sacri e homo sacer è colui rispetto al quale tutti gli uomini agiscono come sovrani” (HS 93-94).

Il gesto, per noi consueto, che consiste nell’affermare la sacertà della vita contro la violenza del potere sovrano va quindi revocato in questione senza tentennamenti.

Possiamo trarre i seguenti corollari dalla lettura della seconda parte dell’opera:

-          se la decisione sovrana che sta alla base della comunità politica si riferisce immediatamente alla vita dei cittadini, allora la vita “appare come l’elemento politico originario, lo Urphänomenon della politica” (HS 121).

-          il gesto esemplare di Bataille, consistente nel rivendicare l’esperienza del sacro “negatività senza impiego”, e quindi trasgressione dell’ordine politico, in verità non fa che ribadire l’ordine che pretenderebbe di contestare, senza riuscire a spezzare il cerchio magico della (bio)politica occidentale.

Passando alla terza e ultima parte, osserviamo che proprio attraverso il concetto di “nuda vita” o “vita sacra” possiamo far convergere le prospettive aperte da Michel Foucault e Hannah Arendt. Nella nuda vita infatti “l’intreccio di politica e vita è diventato così intimo, che non si lascia analizzare agevolmente (HS 132).

Il discorso prende le mosse da una genealogia della biopolitica che ripercorre velocemente alcune tappe decisive in quel processo di “politicizzazione della vita” che si sviluppa nelle democrazie borghesi a partire dalla rivoluzione francese. I diritti conquistati dagli individui nel loro conflitto con i poteri centrali hanno preparato simultaneamente “una tacita, ma crescente iscrizione della loro vita nell’ordine statuale, offrendo così una nuova e più temibile assise al potere sovrano da cui vorrebbero affrancarsi” (HS 133-34). Questo processo è giunto a maturazione con gli stati totalitari del novecento, dove la rivendicazione della nuda vita non conduce a un primato del privato sul pubblico, come nelle democrazie di massa, ma la fa diventare il luogo per eccellenza delle decisioni sovrane. “Solo perché la vita biologica coi suoi bisogni era ovunque diventata il fatto politicamente decisivo, è possibile comprendere la rapidità, altrimenti inspiegabile, con cui le democrazie parlamentari hanno potuto rovesciarsi in stati totalitari e gli stati totalitari convertirsi quasi senza soluzione di continuità in democrazie parlamentari” (HS 134).

Agamben ricorda che la prima registrazione della nuda vita come nuovo soggetto politico risale all’Habeas corpus del 1679. L’Habeas corpus costituisce la base della democrazia moderna, che nasce quindi come rivendicazione ed esposizione del corpus (non dell’uomo, né del cittadino). La nascente democrazia europea poneva al centro della sua lotta con l’assolutismo non bíos, ma zoé, la nuda vita nel uso anonimato, presa, come tale, nel bando sovrano. Ecco l’intima contraddizione della democrazia moderna: “essa non abolisce la vita sacra, ma la frantuma e dissemina in ogni singolo corpo, facendone la posta in gioco del conflitto politico” (HS 137). “Se è vero che la legge ha bisogno, per la sua vigenza, di un corpo, se si può parlare, in questo senso, del “desiderio della legge di avere un corpo”, la democrazia risponde al suo desiderio obbligando la legge a prendersi cura di questo corpo” (HS 137). La politicizzazione della vita si estende e si consolida con le dichiarazioni dei diritti nelle rivoluzioni americana e francese e con la conseguente edificazione degli Stati-nazione.

Con la crisi del sistema degli Stati-nazione innescata dalla prima guerra mondiale emerge il carattere astratto dei diritti umani. Dilagano allora in Europa rifugiati e apolidi, mentre si moltiplicano misure di denazionalizzazione e denaturalizzazione. Viene cioè rimesso in questione il nesso fondativo nascita-nazione.

Gli Stati-nazione compiono un reinvestimento della vita naturale discriminando al suo interno una vita autentica (degna della cittadinanza) e una nuda vita priva di ogni valore politico (gli ebrei potevano essere inviati nei campi di sterminio solo dopo essere stati compiutamente denazionalizzati). Così i diritti dell’uomo (che dal 1789 erano il presupposto di quelli del cittadino) vengono separati dai diritti del cittadino e vengono utilizzati al di fuori del contesto della cittadinanza al fine supposto di rappresentare e proteggere la nuda vita (sempre più espulsa ai margini degli Stati-nazione).

A questo punto Agamben delinea una cartografia della biopolitica novecentesca, che, dopo avere rinviato alle ricerche di Hannah Arendt per quanto riguarda il problema dei rifugiati, insiste su alcune figure esemplari della nuda vita eccepita nel bando sovrano:

-          i malati che vengono reputati “indegni di vivere” e quindi passibili di una eutanasia di stato. Il riferimento qui è un libro del 1920 intitolato Die Freigabe der Vernichtung lebensunwerten Lebens (L’autorizzazione dell’annientamento della vita indegna di essere vissuta), scritto dal giurista Karl Binding e dal medico Alfred Hoche, che costituisce la prima articolazione giuridica della struttura biopolitica della modernità: “la decisione sul valore (o sul disvalore) della vita come tale” (HS 151). Si tenga presente che nel febbraio 1940 il regime hitleriano emise un provvedimento che autorizzava l’eutanasia “per malati non curabili” (Euthanasie-Programm für unheilbaren Kranken). Tale programma venne attuato per 15 mesi, fino all’agosto del 1941. Vennero eliminate in tale contesto circa 60mila persone. [7] L’eutanasia, collocata all’incrocio tra la decisione sovrana sulla vita uccidibile e l’assunzione della cura del corpo biologico della nazione, segna il punto in cui la biopolitica si rovescia in tanatopolitica. Al sovrano, in quanto può decidere dello stato di eccezione, spetta da sempre il potere di decidere quando la vita possa essere da lui annientata senza commettere omicidio. Ora nell’età della biopolitica realizzata, laddove l’eccezione tende a diventare la regola, questo potere di decidere dell’impunità dell’annientamento della vita tende ad emanciparsi dallo stato di eccezione “per trasformarsi in potere di decidere sul punto in cui la vita cessa di essere politicamente rilevante” (HS 157).

 

-          le Versuchepersonen: le cavie per atroci esperimenti pseudoscientifici selezionate dai medici nazisti tra gli internati nei campi (in particolare ebrei e zingari). Attraverso tali esperimenti trovava applicazione il programma eugenetico che mirava a stabilire il bilancio dei “valori vivi di un popolo” e ad assumere la cura del “corpo biologico della nazione”, dove centrale importanza per i calcoli del potere assumeva la “sintesi logica della biologia e dell’economia”. Si noti: il dato biologico è, come tale, immediatamente politico e viceversa. La politica, secondo il medico nazista Verschuer, è “il dar forma alla vita del popolo” (HS 164). Un dato naturale (l’eredità biologica del popolo tedesco) tende a presentarsi come un compito politico (la cura del popolo, l’eugenetica come difesa della eredità genetica da degenerazioni e contaminazioni). Il problema è che “esperimenti su detenuti e condannati a morte erano stati condotti più volte e su larga scala nel nostro secolo, in particolare proprio negli Stati Uniti” (HS 174). “Condannati a morte e abitanti dei campi sono in qualche modo inconsciamente assimilati a degli homines sacri, a una vita che può essere uccisa senza commettere omicidio” (HS 177).

 

-          l’oltrecomatoso o néomort. Attraverso l’analisi di alcune pubblicazioni scientifiche relative al problema dell’oltrecoma e della ridefinizione del criterio di morte grazie alle nuove tecnologie di trapianto (dalla morte somatica “tradizionale” alla morte cerebrale), possiamo osservare che “oggi vita e morte non sono propriamente concetti scientifici, ma concetti politici, che, in quanto tali, acquistano un significato preciso solo attraverso una decisione” (HS 183). Agamben qui mostra come l’intreccio tra politica, diritto e medicina sia diventato ormai un fenomeno generalizzato (e quindi non riguarda solo uno tra i capitoli più infami della biopolitica nazista). Si sta giocando ai nostri giorni una partita importante, la cui posta in gioco è eminentemente politica: la ridefinizione del criterio di morte è una delle questioni biopolitiche più significative e importanti nel contesto delle strategie del biopotere (assumere il criterio della morte cerebrale permette infatti di poter disporre legalmente di un corpo biologicamente ancora vivo: l’oltrecomatoso è una “nuda vita”, un “faux vivant” inerme sul quale le biotecnologie possono esercitare il loro potere). “La camera di rianimazione dove fluttuano tra la vita e la morte il neomort, l’oltrecomatoso e il faux vivant delimita uno spazio di eccezione in cui appare allo stato puro una nuda vita per la prima volta integralmente controllata dall’uomo e della sua tecnologia” (HS 183-84). Non stupisce perciò che ci sia addirittura chi invoca l’intervento dello stato sul falso vivo, affermando che “gli organismi appartengono al potere pubblico”.

 

Homo sacer si conclude indicando un compito urgente: si tratterebbe di rifondare la filosofia politica sulla base di una topologia dello stato di eccezione che risponda a queste domande: che cos’è un campo? Qual è la sua struttura giuridico-politica? Il campo costituisce infatti la matrice nascosta, il nómos dello spazio politico in cui ancora viviamo.

La prima apparizione dei campi risale al 1896, quando vengono istituiti dei campi a Cuba da parte degli spagnoli; poco dopo gli inglesi istituiscono campi di concentramento per i boeri in Sudafrica. [8] In entrambi i casi si tratta della estensione a un’intera popolazione civile di uno stato di eccezione legato a una guerra coloniale. Dunque i campi non derivano dal diritto penale ordinario, né da quello carcerario, bensì dallo stato di eccezione e dalla legge marziale (nel caso del Terzo Reich dalla Schutzhaft, la ‘custodia protettiva’ come misura di polizia preventiva introdotto in Prussia nel 1851). Che cos’è dunque il campo? “Il campo è lo spazio che si apre quando lo stato di eccezione comincia a diventare la regola” (HS 188). Il campo è il più assoluto spazio biopolitico che sia mai stato realizzato, in cui il potere non ha di fronte a sé che la pura vita senz’alcuna mediazione. “Il campo è il paradigma stesso dello spazio politico nel punto in cui la politica diventa biopolitica e l’homo sacer si confonde virtualmente col cittadino” (HS 191).

Dunque la nascita del campo nel nostro tempo appare come un evento che segna lo spazio politico della modernità (un quarto elemento che spezza la vecchia trinità territorio-ordinamento-nascita che definiva la struttura dello Stato-nazione). “Lo scollamento crescente fra la nascita (la nuda vita) e lo Stato-nazione è il fatto nuovo della politica del nostro tempo e ciò che chiamiamo campo è questo scarto” (HS 196).

L’affermazione della biopolitica si accompagna ad uno spostamento e a un progressivo allargarsi al di là dei limiti dello stato di eccezione della decisione sulla nuda vita in cui consisteva la sovranità. “Il campo è il nuovo nomos biopolitico del pianeta” (HS 198).

 

3. CONCLUSIONE: PER REVOCARE IL FONDAMENTO DELLA VIOLENZA.

In che cosa consiste la “violenza del fondamento” su cui poggiano sia l’ontologia che la politica occidentali? Consiste essenzialmente nella pretesa di cancellare la differenza tra potenza e atto: tra voce e linguaggio nel caso della tradizione ontologica; tra vita naturale e esistenza politica nel caso della tradizione politica (in generale tra natura e cultura). Consiste nella volontà di negare lo scarto irriducibile, paradossale, problematico, immanente all’essere umano in quanto vivente/parlante. Consiste nella pretesa di far sì che l’uomo coincida senza residui con se stesso, di far sì che la frattura metafisica originaria della presenza venga occultata (a tutti i livelli: ontologico, semiologico, giuridico, etico-politico): pretesa di occultare/rimuovere l’aporia (l’enigma come giuntura di cose impossibili) invece di farne esperienza fino in fondo. Si noti che proprio in questa pretesa – che va letta ad un tempo come  istanza metafisica e come volontà politica – Levinas, in un articolo del 1934, individuava il nucleo della “filosofia dell’hiterismo”, che si fonda appunto “su un’assunzione senza riserve della situazione storica e materiale, considerata come una coesione inscindibile di spirito e corpo, eredità naturale e eredità culturale”. [9]

L’intento di Agamben è quello di sgomberare il campo “verso quella nuova politica che resta in gran parte da inventare” (HS 14), verso “una politica integralmente nuova, cioè non più fondata sull’exceptio della nuda vita” (HS 15). Per fare ciò è necessario sottoporre ad una “revisione senza riserve” le nozioni fondamentali che le scienze umane hanno presupposto come evidenti. Si tratta di revocare in questione il fondamento stesso della tradizione per spezzarne l’incantesimo, la “vigenza senza significato”.

Il che significherebbe, per mantenere il lessico di Homo sacer, portare all’estremo il bando, ovvero “suscitare il vero stato d’eccezione” [10] . Qui il discorso si complica ulteriormente: occorre mettere in questione la forma stessa della relazione “e chiedersi se il fatto politico non sia per caso pensabile al di là della relazione, cioè non più nella forma di un rapporto” (HS 35). Occorre frequentare il linguaggio non per inseguire l’ineffabile (che è solo il pre-supposto del fatto linguistico), ma per dimorare nel linguaggio: “Dunque il linguaggio è la nostra voce, il nostro linguaggio. Come tu ora parli, questo è l’etica”. [11]

Lo scioglimento del bando, come quello del nodo gordiano, non assomiglia tanto alla soluzione di un problema logico o matematico, quanto a quella di un enigma. “L’aporia metafisica mostra qui la sua natura politica” (HS 56).

In altre parole, si tratta di pensare il passaggio dalla potenza all’atto non come distruzione della potenza (non in termini negativi: come toglimento della voce nel linguaggio, come Ausnahme della vita nell’ordinamento giuridico), ma come “il rivolgersi della potenza su se stessa per donarsi a se stessa” (HS 53). Il passaggio dalla potenza all’atto non è distruzione, ma compimento della potenza, che si compie nel punto in cui depone la sua potenza di non essere, la sua adynamía (quando “nulla sarà di potente non essere”, oudén éstai adýnaton, Met. 1047a 26). Agamben ci invita a “pensare l’esistenza della potenza senz’alcuna relazione con l’essere in atto” (HS 55). In tal modo riusciremo forse a fare quel “passo-indietro-al di là” della metafisica che ci permetterà di sciogliere il bando sovrano in cui siamo inconsapevolmente imprigionati da due millenni e mezzo. Ecco il compito politico più urgente: pensare la passione in quanto puro aver luogo della potenza.